BA-projekt ved Filosofisk Institut, Odense Universitet:

Fremstilling og diskussion af David Chalmers’ bevidsthedsteori

af Torben Munksgaard, forårssemesteret 1998

Vores opgave er ikke at trænge ned i tingenes essens, hvis mening vi alligevel ikke kan erkende, men snarere at udvikle begreber, så vi på en produktiv måde kan tale om naturens fænomener.

- Niels Bohr

Det, som ikke kan begribes ved et andet, må begribes ved sig selv.

- Baruch de Spinoza

Indholdsfortegnelse

Indledning................................................................ side 3

I. Fremstilling:

1. Forudsætninger.................................................... side 4

2. Tilrettelæggelse af en forklaring......................... side 5

a. Logisk og naturlig superveniens..................... side 5

b. Primært og sekundært betydningsindhold...... side 6

c. Reduktionisme og non-reduktionisme............ side 8

3. Forklaring af bevidsthed.................................... side 9

4. Naturalistisk dualisme........................................ side 12

a. Epifænomenalisme......................................... side 14

b. Fænomenale dommes irrelevans.................... side 15

5. En teori om bevidsthed....................................... side 17

a. Princippet om strukturel kohærens................. side 18

b. Princippet om organisatorisk invarians.......... side 19

c. Aspekter af information.................................. side 21

II. Diskussion:

1. Modalitet............................................................ side 24

a. Den aprioriske erkendelse af mulighed.......... side 24

b. Metafysisk nødvendighed.............................. side 25

2. Ontologi............................................................. side 30

a. Kategorisering af teorien................................ side 30

b. Fysikken som en abstraktion.......................... side 32

Afslutning.............................................................. side 34

Litteraturliste......................................................... side 35

Indledning

Hvad er forholdet mellem sjæl og legeme? I Platons dialog Faidon hævder pythagoræeren Simmias, at sjælen forholder sig til legemet som lyrens musik forholder sig til strengene. Hvis lyren ødelægges hører musikken op. Sokrates mener derimod at sjælen er udødelig og at analogien derfor ikke er en korrekt fremstilling af sagens sammenhæng. Senere hos både middelalder- og renæssancetænkerne lægges der stor vægt på det immaterielles betydning, mens det hos andre mister mere og mere betydning netop som naturvidenskaben vinder frem og bekræfter eksistensen af det objektive med større og større sikkerhed. Det blev derfor for mange filosoffer en hjertesag at argumentere for det sjæleliges eksistens, ligesom det for mange andre gjaldt liv eller død at modargumentere det. Det kan synes underligt at noget så nærværende og direkte tilgængeligt som bevidsthedsoplevelser negligeres eller bortforklares, men for mange var sjælens natur så mystisk og uforståelig at man foretrak fysikkens stringente metoder som værende de eneste mulige til udarbejdelsen af en forklaring. Den dag idag kan det – trods naturvidenskabernes enorme indflydelse - være svært at benægte bevidsthedens eksistens, men det foreligger stadigvæk som en stor opgave at forklare den på en så tilfredsstillende måde at der er tale om en videnskabelig teori.

Den australske matematiker og filosof David Chalmers har i sit værk ”The Conscious Mind” fremsat en lang række tanker der kulminerer i de første spæde kim til en mulig teori. Værket åbner op for en videnskabeliggørelse af bevidstheden, der går ud over den aktuelle neurofysiologiske forskning og beskæftiger sig med bevidstheden på dens egne præmisser. Chalmers taler om the easy problems og the hard problem, hvor førstnævnte er alle de problemer der er med at forklare hjernens kognitive funktioner, såsom hukommelse, stimulation og reportabilitet, som alle vedrører noget udelukkende fysisk og som man kunne få en computer til at efterligne hvis det praktisk set kunne lade sig gøre på et så komplekst niveau. Det der derimod er the hard problem, er at forklare det specielt bevidsthedsmæssige ved tænkningen som det endnu ikke er klart om en computer kan efterligne, men som altså mennesket har en direkte adgang til. Det drejer sig om sanseoplevelser, om følelser og om drømme – dvs. alt det som vi som subjekter har med at gøre når vi oplever verden. At forklare det er, som vi skal se, noget andet end blot at forklare de fysiske omstændigheder omkring tænkningen. Tværtimod - det er hvad Chalmers kalder for one of the most exciting intellectual challenges of our time[1].

Første del af opgaven er en fremstilling af værket, der således er kilde til samtlige oplysninger - medmindre andet er angivet - og derfor ikke vil være angivet eksplicit i fodnoterne. Anden del indeholder en diskussion hvor samtlige kilder er angivet i fodnoterne. Alle oplysninger er selvfølgeligt fortolket gennem min formidling af sagens sammenhæng, men min direkte personlige stillingtagen og diskussion har jeg forsøgt at isolere til andet kapitel i anden del.

I. Fremstilling

1. Forudsætninger

Indledningsvis plæderer Chalmers for at man som en forudsætning for diskussionen bør tage bevidsthed seriøst og ikke blot negligere problemstillingen, f.eks ved at hævde at bevidstheden ikke eksisterer overhovedet. Der er således nogle grundlæggende præmisser, som han tager for givet og som man som læser bør acceptere mere eller mindre intuitivt. Disse er:

a) bevidsthed eksisterer: at vi bl.a. har syns- og smagsoplevelser antages for at være en sandhed, som kan retfærdiggøres udelukkende ved at henvise til den enkeltes fænomenale tilgang til omverdenen.

b) de etablerede videnskabers gyldighed accepteres i henhold til deres anvendelsesområder: fysikken og dens love antages at være sande når en forklaring af fysiske fænomener skal udarbejdes.

c) bevidsthed er en del af naturen og falder derfor ind under dennes love: ligesom fysikken er bevidstheden en del af naturen (men ikke nødvendigvis en del af fysikken!) og kan således være genstand for en beskrivelse i overensstemmelse med naturlige love og derved undgå en kategorisering blandt ’mystiske’ og overnaturlige fænomener.

d) omverdenen eksisterer herunder den fysiske: den subjektive idealisme forkastes til fordel for en realisme, der garanterer at vore bevidsthedsfænomener har en ydre, ’objektiv’ årsag[2].

Hermed er kun ganske få ting slået fast. Hvad Chalmers vil give en forklaring af bliver først helt klart langt senere, efter han har redegjort for hvordan en forklaring bør tage sig ud. Men allerede nu kan det afsløres, at han ud fra ovenstående præmisser ønsker at redegøre for sammenhængen mellem den fysiske verden og bevidstheden. Hermed altså ikke sagt at han vil behandle bevidsthedens særlige sui generis natur, hvorved dens helt unikke kvalitative præg kendes. Spørgsmålet er om bevidstheden kan reduceres til fysikken, eller om den bør betragtes som en irreducibel størrelse der på anden vis kan forbindes med fysikken. Men inden da er det vigtigt at gøre sig klart hvordan en forklaring i det hele taget bør tage sig ud.

2. Tilrettelæggelse af en forklaring

a. Logisk og naturlig superveniens

Da Newton udviklede sin revolutionerende lære om blandt andet de fysiske legemers bevægelse, blev det muligt at forklare hvorfor fænomenerne i verden opførte sig som de gjorde. Hidtil havde man iagttaget sten falde til jorden og kometer fare hen over himmelhvælvingen med stor forundring, og når nogen udbedte sig en forklaring tillagde man ofte fænomenerne guddommelige eller overnaturlige årsager. Når man slap en sten faldt den til jorden, for sådan havde Gud skabt verden. Men i det øjeblik man begyndte at borttænke Gud som led i forklaringen, kom der en noget uholdbar logisk slutning ud af det:

en sten slippes over jordoverfladen É stenen falder til jorden.

Der mangler tydeligvis noget på præmissernes side for at slutningen kan tjene som en forklaring man kan acceptere. Med Newton blev den manglende præmis føjet til i form af en naturlov, hvorefter det logiske regnestykke gik op:

en sten slippes over jordoverfladen · Newtons tyngdelov (masser tiltrækker hinanden, dvs. når en sten slippes vil den blive tiltrukket af jordens tyngdekraft) É stenen falder til jorden.

Hermed synes forklaringen at være gyldig, når blot man vil acceptere eksistensen af en række fundamentale naturlove der ikke kan forklares yderligere. Og det ville fysikerne – ovenstående fremgangsmåde blev den fremtidige devise for konstruktionen af forklaringer af fysiske fænomener. Naturlovene er nødvendige i den forstand, at de er nødvendige i den faktiske, empiriske verden som fysikken omhandler. Det kan sagtens tænkes at stenen ikke falder til jorden, men i virkeligheden vil det altid ske. Det er ikke logisk set umuligt, men det er naturligt set umuligt.

Chalmers taler om at konklusionen om at stenen falder til jorden supervenerer naturligt på præmissen om at stenen slippes, når konklusionen følger af præmissen i kraft af en naturlov. Hvis det derimod skete med logisk nødvendighed, siger han at konklusionen supervenerer logisk på præmissen. Et eksempel herpå er følgende: Jens er ungkarl É Jens er ugift. Her behøves ingen naturlov for at retfærdiggøre den logiske slutning.

Det engelske ’to supervene’ betyder egentlig at opstå eller at følge, men idet Chalmers eksplicit definerer[3] betydningen af sin brug af vendingen vil jeg i det følgende holde mig til det fordanskede udtryk ’at supervenere’. Chalmers’ definition lyder som følger:

B-properties supervene on A-properties if no two possible situations are identical with respect to their A-properties while differing in their B-properties[4] .

Specificeringen af henholdvis logisk og naturlig superveniens fremkommer ved specificering af definitionens modallogiske rammer; ved sammenligning af to logisk mulige situationer gælder der logisk superveniens hvis konditionerne er opfyldt, og tilsvarende gælder der naturlig superveniens hvis der er tale om to naturligt mulige situationer[5] og konditionerne ellers er opfyldt. Inden jeg ser nærmere på superveniens-begrebets betydning i forklaringssammenhænge, vil jeg kort omtale nogle vanskeligheder der kan opstå i forbindelse med de anvendte begrebers betydningsindhold.

b. Primært og sekundært betydningsindhold

Den nødvendighed der ligger i slutningen alle ungkarle er ugifte er givet med de anvendte begrebers betydningsindhold[6], således at man i enhver mulig verden vil kunne fastslå dommens sandhedsværdi. Tilsvarende med dommen vand er en flydende, vandet væske og andre propositioner, hvor et begrebs betydningsindhold er givet med begrebet i henhold til enhver mulig verden og dommene derfor ofte fremstår som trivielle sandheder. Kripke[7] gjorde imidlertid opmærksom på et problem i forbindelse med dommen vand er H₂0. Dette er ifølge Kripke en nødvendig sandhed, men ikke desto mindre kan det ikke afgøres a priori blot ved at analysere begrebet vand. Først ved hjælp af empiriske undersøgelser kan forbindelsen mellem vand, dvs. den flydende, vandet væske der findes i vandløb og oceaner, og H₂0 fastlægges med nødvendighed. Denne sammenhæng er åbenbart ikke nødvendig i samme forstand som ovennævnte analytiske sandheder, idet man kan tænke sig en mulig verden hvor det viser sig at vand er XYZ istedet for H₂0. For at undgå misforståelser indfører Chalmers derfor en distinktion mellem hvad han kalder et begrebs primære og sekundære betydningsindhold.

Et begrebs primære betydningsindhold er det, der er givet a priori og som gælder i alle mulige verdener, f.eks. har begrebet vand det primære betydningsindhold flydende, vandet væske der findes i vandløb og oceaner. Det er altså det, der ligger i begrebet uafhængigt af hvordan verden så ellers tager sig ud. Det sekundære betydningsindhold er derimod afhængig af hvordan verden rent faktisk viser sig at være. Den aktuelle verden vi befinder os i afgør et begrebs sekundære betydningsindhold, f.eks. at begrebet vand har betydningsindholdet H₂O, og dette gælder herefter i alle andre mulige verdener. Dommen morgenstjernen er lig med aftenstjernen er derfor ikke nødvendigvis sand i henhold til de anvendte begrebers primære betydningsindhold, men er det derimod i henhold til begrebernes sekundære betydningsindhold, idet en empirisk undersøgelse vil afsløre at både morgenstjernen og aftenstjernen er lig med planeten Venus i den aktuelle verden. Men uanset hvad man ønsker at forklare, skal man kende begrebernes primære betydningsindhold for overhovedet at kunne ’finde’ dem ude i den aktuelle verden og evt. afsløre deres sekundære betydningsindhold. Hvis man ikke ved hvad vand er, kan man ikke afgøre dets molekylære struktur. Derfor vil enhver forklaring af et begreb tage udgangspunkt i en forklaring af begrebets primære betydningsindhold. Og tilsvarende når man ønsker at undersøge hvorvidt et sæt af begreber supervenerer logisk på et andet sæt af begreber, gør man det i første omgang i henhold til de anvendte begrebers primære betydningsindhold. Med hensyn til bevidstheden betyder det, at man udtaler sig om hvad der må gælde om den i alle mulige verdener, f.eks. at den er givet med fysikkens begrebssæt som vi skal se at reduktionisterne hævder[8].

c. Reduktionisme og non-reduktionisme

En forklaring af bevidstheden skal på en eller anden måde harmonere med forklaringen af alle andre naturlige fænomener, hvis forklaringen skal være tilfredsstillende. Det er ikke nok at hævde at den står i et mystisk og uforståeligt forhold til fysik og biologi og de andre videnskaber, medmindre selvfølgelig man ønsker at give op. Men en af Chalmers’ præmisser var jo at tage bevidstheden seriøst, hvilket blandt andet vil betyde at bevidsthedsbegrebet får en plads i vores begrebsverden og således får en forklaringsmæssig sammenhæng med andre begrebssæt, heriblandt det fysiske og det biologiske. Spørgsmålet er så bare hvordan denne sammenhæng tager sig ud. Vi så ovenfor hvordan begrebssæt kan supervenere logisk eller naturligt på hinanden, alt afhængigt af om sammenhængen ligger i begrebssprogets egen logik eller i den måde hvorpå verden nu engang er skruet sammen på. Med hensyn til sammenhængen mellem fysik og biologi kan vi se at biologiens begreber supervenerer logisk på fysikkens, idet der ikke kan tænkes to logisk mulige situationer der fysisk set er identiske men biologisk set forskellige. Hvis vi forestillede os en nøjagtig kopi af vores verdens fysiske struktur, dvs. en verden hvor den rumlige og tidslige placeringer af samtlige elementarpartikler er nøjagtig lig tilstanden i vores verden, vil det være umuligt at forestille sig at de biologiske fænomener såsom dyr, planter, liv, økologiske kredsløb og forplantning ikke ville være tilstede. Det ene begrebssæt er givet med det andet. Det vil ikke være sådan, at der i kopi-verdenen ville være ikke-liv hvor der i vores verden er liv, så længe de fysiske strukturer er identiske[9].

Hvis et begrebssæt supervenerer logisk på et andet, kan vi forklare den ene begrebsverden ud fra den anden. Alle biologiske fænomener kan reduceres til fysiske fænomener. Biologiske begreber såsom liv og forplantning kan reduceres til fysiske begreber, der omhandler de bestemte atomare interaktioner som på et biologisk begrebsniveau kaldes for liv og forplantning. Det som biologen kalder en celle, kalder fysikeren for en bestemt atomar kombination hovedsageligt bestående af carbon-, oxygen- og hydrogenatomer. Men ontologisk set er der tale om en og samme egenskab, der blot beskrives forskelligt. Spørgsmålet lyder nu, om bevidsthed supervenerer logisk på fysikken og dermed kan reduceres til en forklaring i fysiske termer – hvis det er tilfældet har vi givet en reduktionistisk forklaring af bevidstheden. Hvis vi derimod kommer frem til at bevidsthedsbegrebet er logisk uafhængigt af fysikken, må der være tale om en anden sammenhæng. Det er jo en kendsgerning (givet med ovenstående forudsætninger), at vi i naturen både finder fysiske og bevidsthedsmæssige (mentale) fænomener, og hvis der ingen logisk sammenhæng er mellem disse, må vi prøve at søge en naturlig sammenhæng. Bevidstheden vil i givet fald supervenere naturligt på fysikken men kan af samme grund ikke reduceres til en forklaring udelukkende i fysiske termer; nogle nye naturlove (’bridging principles’) mellem den bestående fysik og bevidsthedsbegrebet skal tilføjes, ligesom Newton i sin tid måtte tilføje sine naturlove for at forklare sammenhængen mellem forskellige fysiske fænomener. Denne forklaring af bevidstheden vil da være en non-reduktionisme, og bevidsthedsbegrebet vil være et fundamentalt begreb på lige fod med fysiske begreber såsom tid, rum, materie, kraft og energi, der heller ikke kan forklares yderligere ud fra andre begreber[10]. Eksemplet med stenen ovenfor viste, at der mellem materie og kraft ikke var en logisk sammenhæng – har man sagt ’materie’, har man dermed ikke sagt ’(tyngde)kraft’. Først med en erfaring af de naturlige omstændigheder kan man forklare sammenhængen mellem de to begreber.

3. Forklaring af bevidstheden

I det foregående har vi set hvorledes forskellige størrelser supervenerer logisk på andre størrelser, i det følgende skal vi således se at bevidsthed tilsyneladende ikke supervenerer logisk på et lavere begrebsmæssigt niveau. Der er tre måder at argumentere på – ud fra hvad der kan tænkes/forestilles overhovedet (de to første argumenter), ud fra et erkendelsesteoretisk perspektiv (de to næste argumenter) og endeligt ud fra analysabilitet, dvs. ud fra en analyse af begrebet der er udledt (det sidste argument).

· Den logiske mulighed af zombier: Der er ingen logisk kontradiktion i forestillingen om fysiske individer uden bevidsthed, dvs. zombier, idet de funktionelt og psykologisk kan fungere nøjagtig som et individ med bevidsthed i en verden, der er fysisk identisk med vores. Det vil sige at der ingen nødvendig logisk sammenhæng er mellem det fysiske niveau som det ser ud i vores verden, og bevidsthedsbegrebet som vi kan forestille os det. Det er et argument som fremstilles a priori og som derfor intet siger om nødvendigheden mellem vores fysiske verden og bevidstheden de facto, men som vi ovenfor har set, er forklaringsmæssige forbindelser grundet i a priori implikationer af højniveau-kendsgerninger i fysiske kendsgerninger. Det sekundære betydningsindhold kan der først redegøres for, når det primære betydningsindhold er fastlagt – og dette gøres jo a priori. Når vi derfor søger at fastlægge det primære betydningsindhold af en zombie, medfølger ingen logisk nødvendig implikation af bevidsthedsbegrebet, og der opstår af samme grund ingen kontradiktion når individer der er fysisk 100 % identisk med os forestilles uden bevidsthed. Bevidstheden kan derfor ikke supervenere logisk på det fysiske grundlag i henhold til definitionen af logisk superveniens.

· Det inverterede spektrum: Der er ingen logisk kontradiktion i forestillingen om en fysisk verden identisk med vores, hvor bevidsthedsfænomenerne er inverterede, dvs. hvor f.eks. farven blå opleves når der i denne verden opleves farven rød. Farvespektret kan uden logiske kontradiktioner forestilles at være omvendt for den oplevende bevidsthed, uden at den fysiske verden er ændret. Farven rød forbindes ofte med varme, og indvendinger mod inverteringsargumentet fremhæver ofte at en fænomenal kulde (når rød er erstattet af blå) ikke kan korrespondere med en funktionel varme (kogepladen er jo varm, selv om den er blå), men der ligger ingen logiske modsigelser her, højst en naturlig uoverensstemmelse. En blå, opvarmet kogeplade er ikke en umulig forestilling, hvorimod regnestykket 2 + 2 = 5 er en kontradiktion som er uundgåelig, uanset hvordan man vender og drejer udtrykkets betydningsindhold. Og idet en fænomenal inversion er tænkelig uden at ændre det fysiske, følger det igen at bevidstheden ikke kan supervenere logisk på det fysiske.

· Erkendelsesteoretisk asymmetri: Vores viden om bevidstheden er erkendelsesteoretisk asymmetrisk i forhold til vores viden om andre fænomener, idet en viden om andres bevidsthed ikke er givet med en viden om vores egen bevidsthed. Derimod er en viden om andres fysiologi givet med en viden om vores egen fysiologi, netop fordi denne viden er givet med eksterne kendsgerninger. Min bevidsthed kendes kun gennem en intern viden som er privat og derfor utilgængelig for andre, ligesom andres bevidstheder er utilgængelige for mig. Alle kan undersøge og opnå viden om min blodtype, men kun jeg har adgang til min oplevelse af smerten når blodprøven foretages. Denne asymmetri skyldes at bevidstheden ikke supervenerer logisk på det fysiske – gjorde den det, ville enhver kunne udlede min bevidsthed af det eksterne kendskab til min neurofysiologi.

· Videns-argumentet: Viden om det fysiske implicerer ikke en viden om det bevidsthedsmæssige. Den bedste eksemplificering af dette argument er et tankeeksperiment[11], hvor vi forestiller os den fremtidige dag, hvor det er lykkedes forskere ud fra det nuværende fysiske grundlag at forklare alle fænomener, lige fra eventuelle strengteorier til Universets opståen. Vi forestiller os samtidigt at en disse fremtidige, succesfulde forskere lider af en kedelig skavank - hun er totalt farveblind. Denne forsker, som vi døber Mary, har udviklet de endegyldige resultater indenfor neurofysiologien og kan hermed forklare alle hjernens processer lige fra hukommelse til farvesansning. Lader vi hende forklare alle detaljer omkring sansningen af en farve, vil hun kunne udvise en viden om alt der foregår i hjernen, samtlige neurofysiologiske processer vil hun kunne gøre rede for. Hun vil vide alt om præcis hvordan neuroner korresponderer med hinanden via synapser forskellige steder i hjernens synscenter, hun vil vide alt om hvilke elektriske ladninger der udveksles fra dendrit til axon mellem hver eneste celle, og hvordan resten af hjernen reagerer i forhold til disse processer. Og derudover vil hun måske vide forskellige ting, som der i skrivende stund slet ikke eksisterer udtryk for. Vi forestiller os simpelthen at hun ved alt, hvad hun som totalt farveblind kan vide. Men på ét skæbnesvangert punkt må hun nødvendigvis mangle viden - hun ved intet om selve oplevelsen af farven rød! Hendes farveblindhed tillader hende kun at se sorte og hvide farver, samt forskellige nuancer af grå. Og lige meget hvor meget hun fortsætter sin forskning, kommer den dag aldrig hvor hun ud fra al sin viden om sanseoplevelser vil kunne ‘regne ud’ hvordan farven rød ser ud. Den er ikke givet med det fysiske grundlag hun har bedrevet sin forskning på. Men ikke desto mindre hævder hendes kollegaer at på samme måde som hun oplever en grålig nuance, oplever de en farve som er en helt anden, men som de på ingen måde kan beskrive for hende. Og hun kan ikke forestille sig den. Til hendes rådighed står kun farveløse strukturer og størrelser, der ikke afslører denne mystiske rødhed for hende, uanset hvor mange gange hun regner efter. Så alt synes alligevel ikke at være forklaret i fysikken alene. Igen skyldes det, at det bevidsthedsmæssige ikke supervenerer logisk på det fysiske.

· Manglende analyse: En analyse af bevidsthedsbegrebet kan ikke udføres tilfredsstillende udelukkende ved hjælp af fysiske kendsgerninger. Det der skal analyseres, erstattes af noget andet og analysen forbliver således ukomplet. Gør man bevidsthedsbegrebt op i funktionelle størrelser forveksler man ’bevidsthed’ med ’opmærksomhed’[12], altså noget fænomenalt med noget funktionelt. At opleve er ikke at have adgang til information eller kontrol over adfærd. Det essentielle i begrebet ’oplevelse’ kan i en tilfredsstillende analyse ikke reduceres til elementer, der vedrører noget andet.

Alle disse argumenter kan til gengæld tilfredsstillende gøre rede for at andre højniveau-fænomener, f.eks. liv, supervenerer logisk på det fysiske. Med hensyn til det første argument, er det ikke muligt at forestille sig en nøjagtig kopi af et levende menneske, der under de samme omstændigheder ikke er levende. For det andet findes der ingen mulige inverterede liv analogt med det inverterede spektrum. For det tredie er viden om andres liv noget, der er tilgængeligt for alle og derfor ikke asymmetrisk. For det fjerde er viden om de fysiske kendsgerninger tilstrækkeligt til at opnå viden om de biologiske kendsgerninger, herunder liv. Og endeligt er det muligt at analysere liv i funktionelle termer: at være levende er at udvise bestemte kapaciteter til bearbejdning, reproduktion og stofskifte. Vitalisten kræver ganske vist at en bestemt form for livskraft skal supplere disse fysiske egenskaber for at der kan opstå liv, men med den rette definition af termen liv og den rette indsigt i den levende organismes funktionelle egenskaber, kan der ikke engang være en konceptuel mangel på et ikke-fysisk supplement til det fysiske. Kun hvis livskraften forbindes med noget fænomenalt (og definitionen af det biologiske begreb ’liv’ dermed udvides), er der behov for et sådant supplement. Men så er vi tilbage ved begrebet om bevidsthed.

4. Naturalistisk dualisme

Bevidstheden supervenerer altså ikke logisk på det fysiske, og vi kan forestille os en anden mulig verden der fysisk set er identisk med vores, men hvor der ingen positive kendsgerninger forefindes om bevidstheden. Bevidstheden er derfor en yderlig kendsgerning om vores verden ud over det fysiske. Af samme grund kan materialismen, der hævder at fysikkens genstandsområde omfatter alle kendsgerninger i verden, ikke være sand. Istedet må der plæderes for en art dualisme, altså en opfattelse der accepterer to grunddimensioner – en fysisk og en ikke-fysisk. Chalmers kalder sit synspunkt for en naturalistisk dualisme, idet der er tale om en dualisme der er betinget af en række fundamentale, naturlige love (heriblandt fysikkens love), der tilsammen udgør et tilstrækkeligt grundlag for en beskrivelse af samtlige naturlige fænomener. Samtidig er der tale om en egenskabsdualisme, der hævder at det fænomenale og det fysiske begge er egenskaber ved virkeligheden, men altså forskellige egenskaber der ikke kan reduceres til hinanden. Mellem disse er der imidlertid nogle lovmæssigheder, der udgør en forbindelse mellem de to beskrivelsesdomæner. En analogi (som nok skal tages med et gran salt) kunne være forholdet mellem materie og energi, der er to sider af samme sag men som så sandelig ikke kan reduceres til hinanden; selv om det gælder at E = mc², gælder det ikke at en beskrivelse af en i rummet distribueret elementarpartikel er det samme som en beskrivelse af et kvantemekanisk energiniveau – der er tale om forskellige kendsgerninger om verden.

Det er vigtigt at fastholde at fysikken udgør et lukket system af lovmæssigheder, som bl.a. loven om energiens konstans påpeger. Når et fysisk fænomen skal forklares behøves kun fysiske lovmæssigheder. Men verden er som vi så det, ikke kun fysisk og vi behøver derfor en større sammenhæng udenfor fysikken. Hertil påkræves en ny type lovmæssigheder, en række psykofysiske love der kan forklare det ikke-fysiskes superveniens på det fysiske. Altså hvordan det fænomenale opstår på det fysiske uden selv at være påkrævet i en forklaring af noget udelukkende fysisk. Hvis det fænomenale havde indflydelse på fysikken, ville en verden fysisk identisk med vores ikke kunne forestilles uden at man samtidig tildeler den eksistensen af de fænomenale størrelser, der da vil være nødvendige for den fysiske tilstand. Men da vi imidlertid godt kan forestille os en zombie leve og handle som et bevidst væsen, er bevidstheden ikke logisk nødvendig for et fysisk verdensbillede. Igen skal vi huske på at det er muligt, at det i den aktuelle verden viser sig at være naturligt nødvendigt at der opstår bevidsthed, når der er en bestemt fysisk organisering, men den manglende logiske nødvendighed er tilstrækkeligt til forklaringssmæssigt at lave en distinktion mellem det fysiske og det fænomenale. Men noget tyder altså på at fysikken på en eller anden måde er logisk uafhængig af bevidstheden, der således må betragtes som en redundans i beskrivelsen af fysiske forhold.

a. Epifænomenalisme

Spørgsmålet er om vi hermed er havnet i en epifænomenalisme, altså et synspunkt der hævder at bevidstheden blot er et følgefænomen af det fysiske men ikke selv kan være betingende for det fysiske. Chalmers mener at der er forskellige måder hvorpå en epifænomenalisme kan undgås, som vi skal se i det følgende.

For det første kan man holde sig til en streng Hume’sk opfattelse af kausalitet, nemlig den at A forårsager B hvis der er en ensartet regularitet mellem A og B. Eller man kan indtage den relaterede ikke-Hume’ske opfattelse, at en kausal forbindelse beror på at der er tale om en lovbunden forbindelse (hvor en lovbunden forbindelse kan være ’mere’ end en ensartet do.) og tro på, at der er en lovbunden forbindelse mellem bevidsthed og en underliggende hjernetilstand. Men ikke desto mindre mener Chalmers ikke at disse opfattelser kan gælde som gyldige argumenter mod en epifænomenalisme. For det første findes der masser af eksempler på ensartethed som vi ingenlunde vil identificere med kausalitet, f.eks. tvillingers ensartede hårfarve der næppe skyldes at den enes hårfarve har forårsaget den andens. Det samme argument gælder mod lovbundne forbindelser. Blot fordi det føles som om en fænomenal smerte udløser legemlige reaktioner med en vis lovbundethed, siger det intet om kausale forhold. Men det kan forklare hvorfor vi tror det – på grund af ensartetheden er det naturligt at slutte, at der er tale om et nødvendigt kausalt forhold, selv om virkningerne måske i virkeligheden skyldes fysiske årsager i hjernen.

På grund af manglende viden om naturen af kausale forhold kan man som en anden mulighed hævde, at der til en fysisk virkning både kan være en fysisk og en fænomenal årsag samtidig. Chalmers mener at dette argument er en mulighed der skal tages seriøs, om end han ikke selv vil anvende det.

En anden interessant strategi som Chalmers fremhæver er Rosenbergs[13]. Der er mange paralleller mellem problemer angående kausalitet og problemer angående bevidsthed. For eksempel kan det vises at kendsgerninger om kausalitet ligesom kendsgerninger om bevidsthed ikke supervenerer logisk på det fysiske[14]. Rosenberg mener at det er muligt at bevidsthed realiserer kausalitet eller nogle aspekter af kausalitet, således at forstå at det er på grund af bevidsthedens eksistens at der eksisterer kausale relationer overhovedet. Pointen er igen at vi ved for lidt om kausalitet til at lade sådanne forhold dømme om bevidsthedens plads i den fysiske verden.

Et sidste interessant synspunkt er fremført af Russel allerede i 1927 og er det som Chalmers hælder mest til, idet det, som vi skal se, samstemmer fint med nogle af de metafysiske spekulationer han gør sig sidenhen. Russel påpeger at enhver form for fysik kun beskæftiger sig med kausale og lovmæssige relationer mellem størrelser uden at sige noget om disse størrelsers indre, ikke-relationelle natur. Alt der karakteriserer f.eks. en proton er eksterne relationer, men betyder det så at protonen ikke har nogen indre natur? De eneste intrinsiske, ikke-relationelle egenskaber vi kender til er fænomenale egenskaber, så det ville være naturligt at foreslå dem eller noget der er tæt knyttet til dem som værende fysiske fænomeners indre natur. I givet fald er fysikkens kausale forhold relationer mellem fænomenale (eller protofænomenale) substanser. Ovenfor så vi at der var en mulig sammenhæng mellem bevidsthedsproblemet og kausalitetsproblemet, og nu ser vi således at en tredie af filosofiens store gåder inddrages som en mulig forklaring, nemlig substansproblemet. I kraft af at udgøre den fysiske substans’ indre natur realiserer det fænomenale de kausale forhold. Og i en verden der er fysisk identisk med vores kan det fænomenale kun borttænkes, hvis noget andet erstatter det og således betinger kausaliteten. Hermed har det fænomenale fået relevans i kausale forhold. Dette synspunkt kan ses som en slags idealisme idet det fænomenale regnes for det fundamentale, men som vi sidenhen skal se vil synspunktet også kunne indeholdes i en dobbeltaspektteori. Chalmers kalder et andet sted[15] sit synspunkt for en panprotopsykisme, idet alt dybest set består af protofænomenale egenskaber.

Problemet med en epifænomenalisme er at den strider mod vores intuition, men det er som Chalmers påpeger, ikke en tilstrækkelig grund til at forkaste den. Han mener at vi til en vis grad bliver nødt til at indrømme en epifænomenalisme, hvis vi vil tage bevidsthed seriøst, dvs. som noget der eksisterer ud over det fysiske og derfor er overflødig i en forklaring af det fysiske. I det følgende skal vi se nærmere på et paradoks som dette medfører.

b. Fænomenale dommes irrelevans

Domme der omhandler det fænomenale, såsom ’Jeg har en rød farveoplevelse nu’ kan tilsyneladende ytres af et væsen som ikke har bevidsthed overhovedet, sålænge det blot har samme fysiske konstitution som et bevidst væsen har. Man kan forestille sig en zombie-verden fysisk identisk med vores verden, hvor en anden David Chalmers går rundt og gør og siger de samme ting uden at han har bevidsthed. Forklaringsmæssigt har det fænomenale ingen relevans for det fysiske, hvilket betyder at den ubevidste David Chalmers kan skrive ”The Conscious Mind” uden at have bevidsthed overhovedet. Dette strider derimod imod al sund fornuft – hvorfor skulle han skrive en bog om bevidsthedens særegne natur når han intet kender til den? Vores intuition fortæller os, at når vi siger at vi har en rød farveoplevelse og er i stand til at undre os over det, så skyldes det verbale udsagn selve rødheden (altså det fænomenale) ved oplevelsen og ikke det fysiske korrelat. Men omvendt kan årsagen til de ord der kommer ud af vores mund tildeles den fysiske del af hjernen, uden at bevidstheden behøves at inddrages overhovedet. Dette er hvad Chalmers benævner fænomenale dommes paradoks. Man kan i zombie-verdenen tilsyneladende tro og tænke - i den forstand at man påstår det - at man har bevidsthedsoplevelser uden at have det.

For at forklare dette paradoks laver en Chalmers en distinktion mellem domme (’judgments’) og overbevisninger (’beliefs’), hvor førstnævnte udelukkende indeholder rent psykologiske (ikke-fænomenale) entiteter, mens sidstnævnte derudover indeholder noget ikke-fysisk. Når der tales om indhold, menes der det primære betydningsindhold af de anvendte begreber. Det betyder, at hos en zombie er hans domme nøjagtig lig hans overbevisninger, idet sidstnævnte ikke indeholder noget fænomenalt. Når han siger: ’Jeg er bevidst’ har denne dom akkurat de samme sandhedsbetingelser som hvis jeg ytrer det, den eneste forskel er at han taler falsk, mens jeg taler sandt. Det fremgår at vores dommes betydningsindhold altid vil være identisk, da disse kun refererer til det fysiske, så i det følgende vil jeg udelukkende tale om overbevisninger, jvf. ovenstående distinktion. Og noget kan tyde på, at i og med at en overbevisnings betydningsindhold også er fænomenalt, er det ikke nok med fysiske sandhedsbetingelser for at afgøre sandhedsværdien. Hvis vi spørger en zombie om han er bevidst, vil han altid svare ’ja’. Det ville derfor være mere rimeligt at påkræve en række fænomenalee sandhedsbetingelser til at determinere fænomenalee sanhedsværdier. Men i og med at sådanne sandhedsbetingelser aldrig vil kunne udtykkes fysisk, vil zombien altid kunne narre os til at tro at den havde bevidsthed.

Konklusionen bliver at det fænomenale er forklaringsmæssigt irrelevant for de domme vi ytrer, idet betydningsindholdet af sådanne ikke dækker over noget ikke-fysisk, hvorimod bevidstheden ikke er forklaringsmæssigt irrelevant for vores overbevisninger om det fænomenale. Dette skyldes følgende. Normalt spiller et koncepts objekt en rolle i udvælgelsen af det sekundære betydningsindhold, men aldrig i udvælgelsen af det primære. Sidstnævnte er forudsat lokaliseringen af objektet overhovedet. Når en zombie fælder domme om en rød kugle, har han et primært betydningsindhold at basere sine domme på, nemlig det som konceptet indeholder der har sin kategorisering i hans kognitive system. Men et kvalitativt koncept, f.eks. ’rødhed’, har ingen referent, intet objekt som det primære betydningsindhold kan determinere, fordi selve bevidsthedsoplevelsen ’går ind i’ konceptet og konstituerer dets mening, dvs. dets primære betydningsindhold. Når jeg og et andet bevidst væsen taler om den fysiske størrelse ’vand’, har vores begreber om det det samme primære betydningsindhold, nemlig: en flydende, vandet væske der findes i vandløb og oceaner. Men såsnart vi taler om vores fænomenale oplevelse af størrelsen vand, f.eks. dets farve, har vi ingen garanti for at vores begrebers primære betydningsindhold er identiske, idet en subjektiv oplevelse determineres i modsætning til en objektiv dom af referenten, nemlig selve det fænomenale. Tilsvarende har en zombies fænomenale koncepter ingen referent, og når han bruger dem anvendes de kun i henhold til et primært betydningsindhold der har kausal betydning i hans neurofysiologi, så de i virkeligheden er pseudo-fænomenale.

Dette punkt er et af de svageste i Chalmers’ argumentationer, men som det tidligere er nævnt, kan vi endnu kun gisne om væsensnaturen af de fundamentale størrelser kausalitet, substansen og bevidstheden, hvilket unægteligt gør det vanskeligt at udtale sig om forholdet mellem disse. Men der er altid den mulighed at acceptere en epifænomenalisme, og dermed at bevidsthedens opgave er at opleve, mens det materielles opgave er at handle, og disse aspekter er intimt forbundet på en måde, der gør dem relevante for hinanden på et niveau hinsides kausalitet og måske endda hinsides rationel menneskelig forståelse.

5. En teori om bevidsthed

Hermed er der åbnet op for en non-reduktionistisk teori om bevidstheden. Tilbage står det egentlige videnskabelige arbejde – nemlig at udforme de lovmæssigheder der beskriver bevidsthedens naturlige superveniens på det fysiske. De skal have samme form som dem Newton i sin tid fandt frem til, men deres sigte er et ganske andet. Vi søger en række psykofysiske lovmæssigheder der kan forbinde hjernens neurofysiologi med bevidsthedens fænomenologi, så det med et kendskab til det ene bliver muligt at udsige noget om det andet. Chalmers fremsætter et par principper som han mener kan fungere som et udkast til en teori, om end han ikke mener at der nødvendigvis er tale om de mest fundamentale principper. Det første benævner han princippet om strukturel kohærens.

a. Princippet om strukturel kohærens

Som tidligere nævnt (i fodnote nr. 12) laver Chalmers en distinktion mellem consciousness og awareness - i det følgende oversat med bevidsthed og opmærksomhed - som er noget atypisk. Førstnævnte er en fænomenal tilstand, sidstnævnte en psykologisk tilstand, hvor det psykologiske udelukkende dækker over hjernens fysiske processer og altså ikke implicerer bevidsthed. At være opmærksom er derfor ikke nødvendigvis en bevidst tilstand men derimod den tilstand hvori min zombie-tvilling befinder sig, når han fungerer som et tænkende væsen, mens jeg både er opmærksom og bevidst. Opmærksomhed er med andre ord en tilstand hvori en mængde information er direkte tilgængelig for tilsigtet kontrol af adfærd, herunder verbal rapport. En zombie er opmærksom, fordi han har en række kognitive tilstande, der gør det muligt for ham at handle og tale. Det bevidste menneske er ligeledes opmærksom, fordi det har samme evner, men er derudover bevidst, fordi der til enhver kognitiv tilstand svarer en bestemt oplevelse. Og omvendt når jeg er bevidst om noget, er der en tilsvarende kognitiv tilstand repræsenteret i kraft af min neurofysiologi. Chalmers lægger en enkel restriktion på sin definition af opmærksomhed, idet han fremhæver at der skal være tale om en forekommende (occurent) tanke i den forstand, at en ubevidst erindring ikke medregnes som indholdet af en opmærksom, kognitiv tilstand. Selv om det virker en smule ad hoc, bliver det med denne definition muligt at opstille et princip, der forbinder bevidsthed og opmærksomhed i kraft af den lovbundne kohærens mellem de to fænomener: Når der er bevidsthed er der opmærksomhed og vice versa.

Men ikke nok med det. Der kan ligefrem peges på en række strukturelle omstændigheder ved de to tilstande, der er kohærente. For eksempel består vor visuelle oplevelse af verden af forskellige farver og former, der er sammensat i forskellige strukturer. Den neurologiske forskning har påvist, at de samme strukturer er repræsenteret i det kognitive system – synscenteret i nakkelappen (V1-cortex) separerer oplysninger fra nethinden om form og farve, og højniveau-bearbejdningen i det inferotemporale område (et område i den nedre del af tindingelappen) holder fortsat form, farve og bevægelse adskilt, ligesom vi kender det fra den fænomenale tilgang til verden[16]. Men endnu mere klart fremgår det af den kontrol over vor adfærd og tale, som det kognitive system behersker. Vi ved, at vi handler og taler i overensstemmelse med det vi oplever. Hvis noget ser rundt ud, griber min hånd ud efter rundhed, hvis jeg mærker smerte, siger jeg at det gør ondt. Tilsvarende gælder om det mere implicitte indhold af vort synsfelt. Vi ved, at farver har indbyrdes relationer, nogle er kolde, nogle er komplementære etc., og grundige analyser har vist at vore fænomenale farver falder ind under en tre-dimensionel struktur ordnet langs en rød-grøn akse, en gul-blå akse samt en hvid-sort akse. Tilsvarende har det vist sig, at denne struktur er gengivet i de af vore perceptuelle systemer, der bearbejder farve-informationer fra øjet. Der er med andre ord en strukturel kohærens mellem bevidsthed og opmærksomhed, dvs. mellem det vi oplever og det som bearbejdes i vort kognitive system. Denne lovmæssighed benævner Chalmers princippet om strukturel kohærens.

b. Princippet om organisatorisk invarians

Herefter indledes en række tankeeksperimenter, der skal fungere som argumenter for endnu et princip. Men først vil det være en god idé at fremstille det, som tankeeksperimenterne skal belyse. Der er blevet argumenteret for at bevidstheden supervenerer naturligt på det fysiske, men

det er endnu ikke blevet klarlagt hvilke kriterier ved det fysiske, som afgør om der opstår bevidsthed eller ej. Vi ved at menneskehjernen opfylder disse endnu ukendte kriterier, men hvad er det ved hjernen, der er essentielt for at der opstår bevidsthed? Umiddelbart synes der at være to muligheder: hjernens fysiologiske/biologiske sammensætning som et funktionelt system eller hjernens funktionelle organisering uafhængigt af de enkelte bestanddeles natur. Spørgsmålet lyder med andre ord, om hjernen ville være bevidst, hvis den bestod af f.eks. silicium-chips istedet for neuroner, sålænge disse silicium-chips udøvede nøjagtigt de samme funktioner som neuronerne?

Chalmers plæderer for sidstnævnte mulighed og kalder dette princippet om organisatorisk invarians – så længe den funktionelle organisering ikke varieres, vil der opstå bevidsthed uafhængigt af hvad der iværksætter det funktionelle system. Parallellen til den materialistiske funktionalisme er klar, blot er her ikke tale om at det funktionelle udgør eller på anden vis er identisk med bevidstheden, men at det fremkalder[17] bevidstheden. Det betyder at hvadenten det er silicium-chips eller cola-dåser der udgør det kognitive system, vil der opstå bevidsthed når blot den funktionelle organisering er lig hjernens. Begrundelsen herfor fremgår af følgende to tankeeksperimenter.

Argumenterne tager form som et reductio ad absurdum, hvor det antages som det første udgangspunkt, at et system med samme funktionelle organisering som en menneskehjerne, men bestående af silicium-chips, ikke har bevidsthed. Der antages altså at der er fraværende qualia (’absent qualia’) i silicium-hjernen, som vi kalder Robot. Herefter forestiller vi os, at der mellem Robot og en menneskehjerne en efter en byttes om på silicium-chips og neuroner, således at mennesket efter hvert skridt i denne proces mister en neuron, der til gengæld erstattes af en silicium-chip. Sætter man sig ind i dette menneskes sted, ville man - hvis vores udgangspunkt om fraværende qualia holder stik - enten opleve trinvis forsvindende qualia (’fading qualia’) eller at bevidstheden fra det ene øjeblik til det andet forsvinder helt (’suddenly disappearing qualia’). Sidstnævnte mulighed er åbenlys absurd – det vil betyde at bevidstheden skulle afhænge af én eneste neuron, der da ville udgøre hele det fysiske grundlag for bevidstheden. Denne mulighed er så implausibel at den forkastes. Den anden mulighed – trinvis forsvindende qualia – vil indeholde nogle mellemstadier mellem mennesket og Robot. Et af disse mellemstadier kalder vi Joe, og man kan da prøve at forestille sig hvordan Joes oplevelser vil se ud. Han vil sikkert opleve svagere farver end vi gør, høre lavere lyde og mærke vagere smerter. Men det paradoksale er at han vil – i og med at hans funktionelle organisering er identisk med menneskets – stadig hævde og tro, at han har samme oplevelser som før. De lyde der kommer ud af hans mund er jo betinget af det samme funktionelle system som før, og han vil derfor opleve (når han hører hvad han selv siger) at han siger, at han oplever en kraftig rød farve, uden at hans farveoplevelse er i overensstemmelse hermed. Igen er vi havnet i en absurd situation, nemlig denne at et system tror det oplever noget, som det ikke gør. Tesen om fraværende qualia kan på baggrund heraf forkastes med god grund, hvilket betyder at systemet bestående af silicium-chips har bevidsthed.

Hvis dette argument ikke er overbevisende nok, fremstiller Chalmers et andet der tager næsten samme udgangspunkt og som går lidt anderledes til værks. Denne gang erstatter han fraværende qualia med inverteret qualia (’inverted qualia’), hvilket betyder at Robot har bevidsthed, dog er hans farveoplevelser inverterede i forhold til mine. Vores neurofysiologi har samme funktionelle organisering, men når jeg oplever farven rød, oplever han farven blå. Kan det vises at en sådan situation har absurde konsekvenser, er det bevist at de samme funktionelle organiseringer må have samme korresponderende bevidsthedsoplevelser, og princippet om organisatorisk invarians gælder.

Igen konstruerer vi et nyt kognititvt system ved at ombytte neuroner fra ét system med silicium-chips fra et andet. Førstnævnte oplever farven rød, når sidstnævnte oplever farven blå. To steder midt imellem vil vi da have to systemer med små forskelle i deres farveoplevelser. For nemheds skyld kalder vi den ene mellemtings oplevelse ’blå’ og den andens ’rød’. Førstnævnte system kalder vi Bill og sidstnævnte kunne så være mig – jeg oplever rød, når Bill oplever blå, og bortset fra at Bills hjerne indeholder lidt flere silicium-chips end min, er vi funktionelt set fuldstændig identiske. Næste skridt i tankeeksperimentet er en tilkobling af det område i Bills system (en del af hans visuelle synscenter, velsagtens) der er forskellig fra min hjerne, til mit kognitive system. Men det skal tilkobles som et back-up system til mit oprindelige system, så det ikke er aktivt men kan blive det, hvis det andet system frakobles. Mellem mit og Bills system placeres en kontakt, så det bliver muligt at tilslutte henholdsvis det ene og det andet system, og jeg vil da have mulighed for først at kigge på en rose og opleve den som rød og derefter – efter at have skiftet system ved hjælp af kontakten – som blå. Resten af min hjerne fungerer upåvirket af denne skiften mellem de to visuelle systemer.

Ved at skifte hurtigt mellem de to systemer vil der opstå en situation med dansende qualia (’dancing qualia’) – min farveoplevelse ’danser’ mellem rød og blå. Det absurde i denne situation er, at i og med min neurofysiologis funktionelle organisering ikke ændres under denne skiften mellem de to systemer (de var jo identiske m.h.t. den funktionelle organisering, kun bestanddelene var en anelse forskellige), vil jeg slet ikke opdage nogen forskel overhovedet! Enhver tanke, enhver handling, enhver dømmen som mit kognitive system kan iværksætte er nøjagtig lig de muligheder det havde før skiftet, idet det fungerer nøjagtigt som før. Så selv om farverne danser for øjnene af mig, kan jeg hverken tænke eller udtrykke forskellen. Denne absurditet foranlediger os straks til at forkaste tesen om inverteret qualia og istedet godtage, at de to systemer der er forskellige m.h.t. bestanddelene men identiske m.h.t. den funktionelle organisering, har samme bevidsthedsoplevelser. Hermed er princippet om organisatorisk invarians atter blevet understøttet.

Vi ender hermed med en non-reduktionistisk funktionalisme. Bevidsthed er noget ud over det fysiske, men er betinget af en bestemt funktionel organisering før den kan opstå. Hvadenten det er neuroner, silicium-chips eller cola-dåser, der udgør denne organisering, vil der ifølge naturlige lovmæssigheder opstå bevidsthed, og denne bevidstheds strukturer er identiske med dem som det funktionelle system baserer sig på.

c. Aspekter af information

Vi har hidtil beskæftiget os med hvorledes forholdet mellem bevidstheden og fysikken kan beskrives ved hjælp af lovmæssigheder, og hvordan disse lovmæssigheder kunne tage sig ud. Men et langt mere metafysisk spørgsmål ligger hele tiden bagved alle disse spekulationer og presser sig på: hvilken ontologisk status har bevidstheden i forhold til fysikken, og hvad er det som muliggør en principiel forbindelse mellem de to sfærer? I forbindelse med Russels overvejelser over den fysiskes substans indre natur blev kimet til en idealisme lagt, men som Chalmers’ videre spekulationer gav udtryk for, var fysikken i en vis forstand uafhængig af det fænomenale, og det er derfor mere åbenlyst at plædere for en slags dualisme som Chalmers gør. Som vi tidligere så var denne dualisme en egenskabsdualisme, hvor det fænomenale og det fysiske var to forskellige egenskaber ved naturen. Men hvis der er tale om to aspekter af noget, er det naturligt at spørge hvad dette ’noget’ er. Hvis det fysiske og det fænomenale blot er aspekter af noget andet, hvad er så dette ’andet’ og hvilken ontologisk status har det?

Chalmers påpeger, at her er tale om meget metafysiske spekulationer, som han kun kaster sig ud i for at afprøve dem uden hermed at godtage dem. Jeg medtager dem, idet jeg sidenhen selv vil gøre mig visse fyndige spekulationer over ontologi. Spekulationerne tager udgangspunkt i begrebet om information som det blev diskuteret af Shannon[18], hvor det fik en mere formel betydning end den gængse, hvor der altid tales om information om noget. Hos Shannon er information den mængde muligheder som en givet tilstand indeholder, og begrebet kan derved udsige noget om hvilke potentielle forskelligheder et system rummer. En lyskontakt rummer kun to forskelle hvad lyset angår – det kan være tændt eller slukket. Et sådant to-tilstands informationsrum kaldes en bit, og man siger derfor at systemet indeholder én bit information. Tilsvarende gælder at et n-tilstands system indeholder (log n)/(log 2) bit (dvs. log₂n bit). Information i denne forstand kan derfor en anelse populært siges at være en forskel der gør en forskel. I et informationsrum findes der n forskellige muligheder der gør en forskel, og det er disse der karakteriserer systemets informationsmængde.

Tilsvarende gælder med fænomenale tilstande. Ovennævnte situation med lyset var et eksempel på et fysisk realiseret informationsrum, vores fænomenale farvedimension er et eksempel på et fænomenalt realiseret informationsrum. En oplevelse af en specifik rødhed er én tilstand indenfor dette informationsrum. Men som vi allerede har set, svarer der til enhver fænomenal struktur en bestemt neurofysiologisk struktur, f.eks. m.h.t. til farveoplevelser der som tidligere nævnt har en tre-dimensionel opdeling indenfor begge sfærer. Vi kan heraf slutte, at hver gang vi har et fænomenalt realiseret informationsrum, har vi det samme informationsrum realiseret fysisk og vice versa. Det fænomenale og det fysiske er forskellige værensdimensioner, men de realiserede informationsrum er værensmæssigt identiske, idet de ikke blot er korrelerede men tilmed udtryk for samme elementer (informationstilstandene) i den samme dimension (informationsrummet). Det er derfor fristende at konkludere, at information i vores verden har et fysisk og et fænomenalt aspekt hvori de realiserede tilstande kommer til udtryk, mens information er det egentlige, hvad man så end vælger at mene med det. For det er åbenlyst vanskeligt at afgøre hvilken form for ontologi man skal tillægge information, når det er så abstrakt og egenskabsløst (når man ser bort fra dets to aspekter) som det tilsyneladende er.

Problemet med denne teori såvel som med enhver anden ontologisk dobbeltaspektteori er den panpsykisme, som følger direkte af at alt fysisk har en indre fænomenal natur. En termostat realiserer et fysisk informationsrum med tre tilstande (’varme’, ’ikke-varme’ og ’holde konstant’), men ifølge ovenstående vil den da ligeledes realisere et fænomenalt informationsrum og dermed have en – om end meget primitiv – bevidsthed. Chalmers prøver tanken af og hævder at selv om tanken er i strid med common sense, udelukker det ikke at det kunne være sagens sande sammenhæng. Termostaten behøver ikke at have samme slags bevidsthed som mennesket, der kunne være tale om protofænomenale entiteter, som først i en langt mere kompleks sammenhæng dannede den slags oplevelser som vi kender til.

Fordelen ved teorien er, at den kan give en ny forklaring på de fænomenale dommes paradoks. Hvis det, der er årsag til det fysiske, ligeledes er årsag til det fænomenale, er fænomenale domme ganske vist ikke betinget af bevidstheden som sådan, men derimod af bevidsthedens rødder og de to aspekter er derfor alligevel kædet forklaringsmæssigt sammen og hermed ikke irrelevante for hinanden. Og m.h.t. reflektioner over bevidsthedsoplevelser har det fysiske system kun adgang til en række tilstande i et informationsrum (fysisk realiseret i hjernens visuelle cortex), som det kan befinde sig i. Når det oplever farven rød befinder det sig i en sådan tilstand, som systemet ved er forskellig fra enhver anden tilstand, men mere ved det heller ikke. Det ved ikke, hvordan det ved, at det er i netop denne tilstand – det er bare noget, det ved. Systemet har direkte tilgang til en tilstand der er forskellig fra andre tilstande, men det kan ikke sige hvordan denne viden er tilvejebragt. Denne måde at være ’kastet’ ind i en informationstilstand kategoriserer systemet som en kvalitet (f.eks. en bestemt farve), der er forskellig fra enhver anden kvalitet, men det kvalitatives natur forbliver mystisk og sui generis, fordi systemet ikke kan sige noget om, hvordan det har denne tilgang til lokationer i informationsrummet. Derfor har systemet al mulig grund til at ytre: ”Bevidsthedsoplevelser er ikke til at forklare,” når det reflekterer over sin egen fænomenologi.

Disse spekulationer omkring information er som sagt meget metafysiske og er efter Chalmers’ påpegelser kun tentative, men derfor ikke uberettigede. Ontologien bag en egenskabsdualisme er alle spekulationer værd, også selv om vi endnu kun ved meget lidt om sagens natur. Jeg vil i det følgende vende mig mod diskussionen, hvor jeg afslutningsvis vil redegøre yderligere for problemstillingen omkring ontologiske redegørelser. Men først en diskussion om modalitet.

II. Diskussion

1. Modalitet

Chalmers fremstiller selv løbende mange indvendinger mod mulige huller i sin teori, men formår at modargumentere de fleste. Jeg har kun inddraget kritik fra andre på punkter, hvor jeg har vurderet at der er tale om en væsentlig kritik, dels fordi den optræder frekvent i de anmeldelser af The Conscious Mind som jeg hidtil har stødt på, dels fordi den efter min mening ikke umiddelbart kan siges at være forfejlet. I det følgende vil jeg fremhæve en af de mange, der kritiserer Chalmers’ fremstilling af mulige verdener der ligger til grund for zombie-argumentet, samt Chalmers’ egen diskussion af emnet i de artikler, han efterfølgende har skrevet. Senere vil jeg diskutere alternative tolkninger af de fremsatte argumenter.

a. Den aprioriske erkendelse af mulighed

Christopher S. Hill[19] griber fat om et erkendelsesteoretisk problem i forbindelse med en doms logiske mulighed. Et af Chalmers’ argumenter for at bevidstheden er noget ud over det fysiske indebærer forestillingen om en anden mulig verden, der er fysisk set identisk med vores, men hvor der ingen bevidsthed forefindes, istedet er der zombier. Forudsætningen for et sådant argument er, at vi overhovedet kan forestille/erkende en sådan mulig verden a priori. Modalitet er ifølge Chalmers ikke erkendelsesteoretisk utilgængeligt, idet det er en funktion af: 1) domsbegrebernes primære betydningsindhold, samt: 2) mængden af mulige verdener. Vi kan vende tilbage til to af eksemplerne fra ovenfor. Dommen ’Jens er ungkarl’ betyder i henhold til de anvendte begrebers primære betydningsindhold (som vi kan erkende a priori), at ’Jens er ugift’. Denne nødvendighed kan nu fastlægges ved at konsultere mængden af mulige verdener og således erfare, at uanset hvilken verden vi undersøger, vil den ene dom altid nødvendigvis medføre den anden - sålænge begrebernes betydningsindhold fastholdes vel at mærke. Men med hensyn til bevidstheden kan vi godt forestille os en verden, hvor der ikke er den samme kongruens mellem vores begreb om det fysiske og vores begreb om bevidstheden. Vi kender betydningsindholdet af vores begreb om noget udelukkende fysisk og kan i mængden af mulige verdener finde en verden som vores begreb refererer til, nemlig zombie-verdenen. Heraf følger så, at de to begreber ikke supervenerer logisk på hinanden.

Hill mener derimod at Chalmers i sin argumentation ender i et petitio principii. For nogensinde at kunne erkende zombie-verdenen skal vi kunne erkende mængden af mulige verdener uafhængigt af a posteriori kendsgerninger. Men at erkende mængden af mulige verdener a priori er det samme som at erkende muligheden af en hvilken som helst dom, f.eks. dommen ’levende væsner har ikke bevidsthed’. Med andre ord hedder det: hvis en hvilken som helst doms logiske mulighed kan erkendes, kan vi erkende dette a priori. Dette har en anden ordlyd, men siger nøjagtigt det samme som vores præmis om, at mængden af mulige verdener skal kunne erkendes a priori. Men vi ser at med denne nye ordlyd har præmissen fået samme form som konklusionen, der jo lød: vi kan erkende en logisk mulig verden a priori, f.eks. zombie-verdenen. Men hermed har vi jo forudsat det vi ville vise og ender altså med en cirkelslutning.

Det kan synes en smule vanskeligt at overskue denne argumentation, men grundtanken er blot, at hvis vi nogensinde skal kunne forestille os en zombie-verden, skal vi have en erkendelsesteoretisk adgang til mulighed a priori, og det findes der ingen garantier for at vi har. Det at vi kan forestille/tænke os noget medfører ikke nødvendigvis, at det er logisk muligt.

b. Metafysisk nødvendighed

Chalmers kommenterer ovenstående kritik meget spagfærdigt[20] og henviser herefter til en passage i The Conscious Mind. Dette skyldes at den kontekst, hvori Hill har fundet cirkelslutningen er en diskussion af Kripkes a posteriori nødvendighed. Og på dette sted definerer Chalmers en logisk mulig verden som en ideelt tænkelig (conceivable[21]) verden. Med denne stipulative definition bliver Hills kritik triviel. Men Chalmers er klar over, at man kan mene at mængden af mulige verdener er mindre end hvad der kan forestilles og henviser derfor til en passage i værket, hvor han diskuterer netop dette synspunkt, som vi skal se i det følgende.

Ovenfor har der udelukkende været tale om logisk og naturlig superveniens og de dertil knyttede logisk og naturligt mulige situationer. Logisk nødvendighed er også hvad nogle benævner konceptuel nødvendighed, idet denne form for nødvendighed ofte er knyttet til begrebernes konceptuelle indhold, som i eksemplet ’Jens er ungkarl É Jens er ugift’. Chalmers bruger udtrykket ’logisk’ fremfor ’konceptuel’, fordi sidstnævnte ofte kun forbindes med semantiske forhold af hvilke f.eks. matematikkens nødvendighed ikke altid dækkes adækvat. Men i denne sammenhæng kan der godt uden større misforståelser sættes lighedstegn mellem de to udtryk. Spørgsmålet lyder nu om vores (altså det vi forestiller os) logisk mulige zombie-verden også er metafysisk mulig, dvs. som det blev formuleret ovenfor, om den verden vi kan forestille os værende logisk mulig også virkelig er logisk mulig (jeg vil fremover bruge følgende benævnelser: det logisk mulige er det vi kan forestille os som værende muligt i henhold til mængden af mulige verdener, det metafysisk mulige er det som er muligt i henhold til mængden af alle mulige verdener og det naturligt mulige er stadigvæk det som er muligt i vores aktuelle verden[22])? Vi har tidligere lavet en distinktion på et begrebsmæssigt niveau mellem det logisk og metafysisk mulige (i kraft af de primære og sekundære betydninger), men er det nu også nødvendigt at tvedele den mængde af mulige verdener, hvori funktionen fra betydningsindhold til referent udpeger sine elementer?

Dette er der nogle[23] der hævder ved at erklære, at mængden af metafysisk mulige verdener er mindre end mængden af logisk mulige verdener, så vi ikke længere kan slutte fra det vi kan forestille os til det der er muligt. Dette synspunkt kalder Chalmers for streng metafysisk nødvendighed i modsætning til Kripkes svage metafysiske nødvendighed, der stadig kun har én mængde af mulige verdener. Den strenge metafysiske nødvendighed vil betyde at selv om ’vand er XYZ’ kan tænkes, vil det ikke nødvendigvis være muligt, at en verden med en sådan kendsgerning ville kunne lade sig gøre. Kripke talte kun om vores verden som en del af én mængde (mængden af mulige verdener), og om hvad der nødvendigvis måtte gælde om den. Nu taler vi om mængden af tænkeligt mulige verdener samt mængden af metafysisk mulige verdener, og hvad der må gælde om forholdet mellem disse: hvis en zombie-verden kan tænkes, siger det intet om den er mulig, selv om de involverede begreber ikke sætter logiske restriktioner på dens muligheder. Det lyder underligt, men det betyder at vand er H₂O kan være en metafysisk nødvendig sandhed (i den forstand at vi intet ved om andre verdeners muligheder), selv om begreberne ikke siger noget derom og selv om det modsatte kan tænkes. Og ligeledes vil det betyde at zombie-verdenen kan være umulig selv om hverken begreberne eller det vi kan tænke os implicerer en sådan umulighed. Ifølge den strenge metafysiske nødvendighed kan en zombie-verden tænkes men ikke nødvendigvis lade sig gøre.

Den eneste verden vi med sikkerhed kan tale om, er vores aktuelle verden, og idet alle andre verdeners mulighed er erkendelsesteoretisk utilgængelige for os, kan vi ikke udtale os om de kan lade sig gøre eller ej. Faktisk kan vi intet vide om hvilke verdener, der er strengt metafysisk mulige, for det vi ved a priori, er det vi kan tænke os, og som sagt siger det intet om streng metafysisk mulighed, og det vi ved a posteriori, er kun viden om vores verden og ikke samtlige strengt metafysisk mulige verdener. Chalmers mener derfor ikke, at der er nogen tilstrækkelig grund til at antage, at denne form for mulighed skulle kunne lade sig gøre. Han spørger: hvorfor kunne Gud ikke have skabt en zombie-verden? Hvorfor kan vi tænke os noget som værende logisk muligt, når dets eksistens kan være en logisk umulighed?

Hvis ovenstående fremstilling af problemstillingen kan synes at være en anelse uoverskuelig, kan en illustration[24] måske hjælpe:

Erkender vi a priori fremstår hele mængden M, erkender vi a posteriori fremstår kun punktet a (afmærket med et X) – der er ingen mulighed for at erkende mængden P’s grænser, og det er derfor ikke til at afgøre om zombie-verdenen ligger udenfor eller indenfor P. Ovenfor sluttede vi: forestillingen om en verden med zombier (et element i M) É den mulige eksistens af en verden med zombier (et element i P), men dette svarer til at slutte: xÎM É xÎP, hvilket er en ugyldig slutning idet det er en bekræftelse af konsekvensen og ikke antecedenten i den gyldige modus ponens xÎP É xÎM.

Chalmers mener, at hele begrebet om mulighed er til for at gøre det gyldigt at slutte fra de dicto til de re mulighed i forbindelse med logisk mulige verdener, og at det derfor ikke giver mening at tale om mulige verdener, der kan tænkes men ikke metafysisk set kan siges at være

mulige. Hvis det mulige udgjorde elementer, som den rationelle tænkning ikke kunne lokalisere, er

der slet ikke nogen idé at tale om mulighed – modaliteten mulighed er jo netop et redskab til at

udtænke alternativer til det faktiske, men hvis nogle af disse muligheder alligevel ikke er mulige,

mister begrebet sin betydning og bliver hermed ganske overflødigt. Mulighed er knyttet til tænkningen i kraft af begrebets anvendelse, og hvadenten verden rent faktisk er på den ene eller anden måde, kan det mulige sige noget om hvilke forudsætninger enhver form for eksistens nødvendigvis må have uden hermed at erklære, hvad der viser sig at være tilfældet de facto.[25]

Men Chalmers har andre argumenter imod streng metafysisk nødvendighed. For det første er der ingen analogier, der kan modsvare antagelsen af den to-dimensionelle redegørelse (den der skelner mellem primært og sekundært betydningsindhold) af a posteriori nødvendighed – ’vand er H₂O’ er en kontingent sandhed i henhold til begrebernes primære betydningsindhold og en nødvendig sandhed i henhold til deres sekundære betydningsindhold. Men denne funktion fra betydningsindhold til referent forudsætter kun én mængde af mulige verdener, og det er den hvor PºM. Hvis P¹M findes der ingen eksempler på, hvordan noget kan tænkes at være muligt uden at være metafysisk muligt (xÎM/P) analogt med den erklærede tænkbare, men umulige zombie-verden. Nogle mener at naturlovene eller Gud er eksempler på strengt metafysiske nødvendigheder – altså entiteter der kan tænkes ikke at være nødvendige, men som ikke desto mindre er strengt nødvendige (Guds ikke-eksistens kan indeholdes i M uden at være i P på illustrationen ovenfor), men Chalmers behøver blot sin to-dimensionelle fremstilling for at modargumentere (hvis PºM er forestillingen om Guds ikke-eksistens nok til at gøre den mulig, og det modsatte er ikke længere nødvendigt). Idet Chalmers’ model kan redegøre for disse tilfælde, er der ingen tilstrækkelig grund til at udvide den to-dimensionelle model med en ekstra distinktion (mellem mængderne P og M). Det er tilstrækkeligt med en begrebsmæssig distinktion mellem logisk og metafysisk mulige domme (primært og sekundært betydningsindhold), vi behøver ikke en yderligere distinktion mellem mængden af logisk og metafysisk mulige verdener for at sige noget om verden og dens muligheder.

Chalmers har andre grunde som følger af ovenstående til at forkaste streng metafysisk nødvendighed. Først og fremmest virker den strengt metafysisk mulige verden som en ad hoc tilføjelse til de allerede accepterede logisk og naturligt mulige verdener. Det er en overflødighed hvis eneste formål synes at være at redde materialismen. Desuden hænger synspunktet ikke sammen med den kendsgerning, at Gud kan have skabt alt der er logisk muligt. Ifølge den strengt metafysiske nødvendighed kan han ikke have skabt f.eks. en zombie-verden, men hvorfor skulle han ikke have kunnet det? Det virker både arbitrært og uforståeligt, at det der kan forestilles ikke hænger direkte sammen med det der er muligt. Men Chalmers’ vigtigste grund til at forkaste synspunktet er stadig som tidligere nævnt, at det fratager begrebet mulighed sin mening som et redskab for tænkningen – som han siger: breaking the tie between conceivability and possibility breaks the tie between rationality and modality[26].

Uanset om man vil godtage tesen om streng metafysisk nødvendighed eller ej, holder Chalmers’ teori om det fænomenales logiske ikke-superveniens på det fysiske stadig, idet der som vi har set ovenfor[27], er fire andre argumenter for synspunktet. Den naturalistiske dualisme er stadig et velargumenteret synspunkt. Og selv om man vælger at godtage tesen om streng metafysisk nødvendighed, behøver man fortsat at søge efter en teori om bevidstheden, idet synspunktet adskiller sig fra den traditionelle materialisme ved at benægte en nødvendig a priori implikation af det fænomenale i det fysiske og istedet holde sig til en a posteriori implikation. I modsætning til Chalmers der taler om lovmæssigheder, vil disse ’nye’ materialister tale om identitet eller nødvendigheder, men der er for dem stadig tale om forhold, der overskrider den almindelige fysik og dermed den traditionelle materialisme, idet det ikke er muligt for dem at sige noget om en apriorisk forbindelse mellem det fysiske og det fænomenale (de kan jo ikke tænke sig til det mulige). Så en teori om bevidstheden er stadig aktuel.

2. Ontologi

Jeg vil slutte af med en smule ’fritænkning’ i den forstand, at jeg noget løssluppent vil forsøge mig med en mere personlig fremstilling og diskussion af emnet, således at nedenstående primært har undertegnede som ansvarshavende og derfor selvfølgeligt skal tages med et gran salt.

a. Kategorisering af teorien

Jeg vil som et udgangspunkt forsøge at kategorisere Chalmers’ bevidsthedsteori m.h.t. benævnelse samt placering i den filosofihistoriske kontekst i håb om, at det kan give et bedre overblik og måske en bedre redegørelse for den noget forvirrede fremstilling af ontologien bag teoriens forskellige elementer. Som det blev sagt tidligere kunne man drage en begrebsmæssig distinktion mellem biologi og fysik og mellem fysik og fænomenologi. Men der var tale om forskellige distinktioner idet førstnævnte ikke forhindrer en indbyrdes reduktion, hvor sidstnævnte ifølge Chalmers gør det. Jeg vil (stipulativt) benævne synspunktet, der dækker over begrebsmæssige distinktioner, for en semantisk pluralisme (eller semantisk dualisme hvis der kun er tale om to begrebssæt). Både materialisterne og Chalmers er ifølge denne definition semantiske pluralister, men hvor materialisterne mener at begreberne kun dækker over én egenskab (attribut) ved verden, mener Chalmers at de dækker over to egenskaber, nemlig en fysisk og en fænomenal. Førstnævnte anskuelse kaldes for egenskabsmonisme og deles af både materialister og idealister, mens sidstnævnte anskuelse kaldes en egenskabsdualisme. En egenskabsdualisme kan som vi så m.h.t. Chalmers’ teori, forenes med en substansmonisme, altså det synspunkt at egenskaberne er egenskaber ved kun én substans. Dette synspunkt kaldes som bekendt også for en dobbeltaspektteori eller en identitetsteori og er især kendt fra Spinoza. Men en egenskabsdualisme kan også forenes med en substansdualisme, som det blev gjort i Descartes’ tænkning, hvor de to sfærer var fundamentalt adskilte.

Når Chalmers bruger sit zombie-argument er det for at illustrere, hvordan verden (eller substansen) har forskellige egenskaber som er indbyrdes uafhængige, idet de ikke blot er begrebsmæssigt distinkte men tilmed erkendelsesteoretiske distinkte – det ene kan tænkes uden det andet. De to aspekter udtrykker væsensforskelligheder (egenskaber) ved den samme væren (substansen). Noget kunne derfor tyde på at en erkendelsesteoretisk dualisme medførte en egenskabsdualisme, men det er bl.a. Hill ikke enig i. Han hævder jo ligesom de traditionelle materialister at der kun er én egenskab ved verden men er ikke ligesom dem reduktionist, idet han som Chalmers mener at det perspektiv, hvori vi erkender verden – det vi tænker/forestiller os – godt kan tvedele verden. Han er altså egenskabsmonist men erkendelsesteoretisk dualist - selv om vi kan tænke at verden har to egenskaber, har den alligevel kun én. Chalmers’ indvendinger herimod er, omskrevet til denne terminologi, at erkendelsens perspektiv er netop verdens egenskaber, og det som erkendelsen åbenbarer for os derfor er egenskaberne. Hos Spinoza hedder det at: ”Ved attribut forstår jeg det, som forstanden opfatter af substansen som udgørende dens væsensbeskaffenhed”[28]. Er man enig heri er der ingen grund til som Hill, at drage en distinktion mellem det vi kan erkende/tænke og verdens egenskaber/væsensbeskaffenhed. Men selv om man gør det, har man som tidligere nævnt stadig behov for en teori om bevidstheden, idet vores erkendelse opererer med en tvedelt verden, og egenskaberne (ifølge Hill er der dog kun én) er i en vis forstand uerkendbare, fordi vi ikke kan gennemskue deres sammenhæng. Det kedelige er, at nu er ikke bare substansen men også dens fremtrædelsesformer – egenskaberne – uerkendbare, og vores tænkning beskæftiger sig med en række mærkelige pseudo-egenskaber.

Chalmers er altså semantisk pluralist, fordi han skelner begrebsmæssigt mellem de to forskellige sfærer, han er egenskabsdualist, fordi han skelner væsensmæssigt mellem de to forskellige sfærer og han er substansmonist, fordi han ikke skelner værensmæssigt mellem de to sfærer. Teorien minder meget om Spinozas, dog finder Chalmers langt mere konkrete spor af substansen i egenskaberne (den strukturelle identitet og den organisatoriske invarians). M.h.t. spørgsmålet om ontologi kan det siges en smule kantiansk, at substansen eksisterer for sig selv som substans men for os som egenskaber. Egenskaberne er udtryk for en væren, men eksisterer ikke i sig selv som substansen. Dette lyder altsammen meget spekulativt og temmeligt stipulerende, men jeg håber, at det trods alt har kastet en smule lys over bevidsthedsteoriens ontologiske geografi.