En kritisk redegørelse for David Favrholdts erkendelsesteori som den kommer til udtryk i "Filosofisk Codex".

 

1) Indledning.

Jeg vil i det følgende gennemgå de vigtigste punkter og argumenter i David Favrholdts bog "Filosofisk Codex". Undervejs vil jeg fremføre nogle kritiske kommentarer samt et par mere generelle betragtninger omkring erkendelsesteori.

Jeg vil ikke gå dybere ind i hvorvidt Favrholdts filosofihistoriske fortolkninger er korrekte, men istedet forsøge at koncentrere mig om de problemstillinger der viser sig på baggrund af disse fortolkninger. Eftersom opgavens sigte således  snarere er problemorienteret end filosofihistorisk, vil gennemgangen af selve det filosofihistoriske stof i nogen grad blive overfladisk. Omtalen af f.eks. Berkeley, Hume og Husserl skal altså primært ses som baggrund for en diskussion af Favrholdts egne synspunkter.

Efter i første del af opgaven at have behandlet de problemer som er direkte filosofihistorisk relaterede vil jeg kommentere forfatterens afvisning af nogle klassiske pro-skepticistiske argumenter. Siden vil jeg forsøge at give en retfærdig, men kritisk fremstilling af Favrholdts direkte, kritiske realisme, herunder vil også begrebet om handlingsmæssig erkendelse blive forsøgt forklaret.

Afslutningsvis vil jeg diskutere de metafysiske implikationer af den direkte, kritiske realisme, og herigennem forsøge at vise, at der efter min mening ikke er redegjort tilstrækkeligt herfor i Filosofisk Codex. Det har grangiveligt heller ikke været forfatterens hensigt at lægge større vægt herpå, men det er min opfattelse, at de temmelig vidtrækkende realistiske konklusioner han drager, fordrer en vis uddybning af subjektets ontologiske status. Favrholdt ønsker ganske vist ikke at binde sig til nogen bestemt version af realismen, men når han taler om en bevidsthedsuafhængig omverden bruger han ofte begrebet fysisk ting, og hævder vel derved at tingene eksisterer materielt.


Da det indenfor de formelle rammer for nærværende opgave forekommer mig lovlig prætentiøst at slutte med en konklusion, vil jeg istedet afrunde med en kort sammenfatning af nogle vigtige pointer i Filosofisk Codex.

 

2) Formålet med "Filosofisk Codex".

Inden for jura er et kodeks lig med nedskrevne principper for retspleje. Er en række retsregler kodificerede betyder det, at de er optegnet i systematisk orden.

Når David Favrholdt kalder sin bog for "Filosofisk Codex", skyldes det, at han ønsker at nedskrive og systematisere en række principper eller regler man nødvendigvis må overholde for at udtrykke sig/tænke entydigt, og følgelig også i enhver filosofisk virksomhed. Favrholdts ærinde er at vise, at størstedelen af den erkendelsesteori der er lavet efter Descartes er i modstrid med visse af disse principper, hvilket bl.a. medfører at den konsekvent gennemtænkt havner i solipsisme. Senere i værket argumenteres, ligeledes med de omtalte principper som primus motor, positivt for en absolut begrundelse af den menneskelige erkendelse.

 

3) The Cartesian Trap

- en filosofihistorisk diskurs.

 

Siden Descartes har filosofien været domineret af skepticisme og relativisme. Denne tendens skyldes i høj grad følgende ræsonnement, som Favrholdt kalder The Cartesian Trap:

 

"Eftersom alt, hvad jeg erkender, kun kan blive til erkendelse ved at blive oplevet af mig, d.v.s. ved at "komme ind i bevidstheden", kan jeg faktisk aldrig vide, om der eksisterer noget "uden for" bevidstheden".[1]

 

Det er en fælde fordi man, hvis man først har accepteret ræsonnementet, udelukker enhver anden sikker erkendelse end ens egne oplevelser. Dermed udelukker man sig også fra f.eks. at sige ens egne, da accepten af ræsonnementet medfører, at trediepersonsytringer mister deres referencers plausibilitet. Man kan m.a.o. ikke vide noget om eksistensen af andre personer end en selv, og havner følgelig i solipsisme. Descartes forsøgte ganske vist at undslippe dette ved at henvise til en god Gud som  ikke vil bedrage en og, at man derfor i store træk kan stole på sine sansninger. Dette argument er imidlertid ikke blevet taget for gode varer af eftertidens filosoffer, som for en stor dels vedkommende er blevet siddende i fælden.

Locke opdagede så at sige ikke selv, at han var fanget i fælden, da han ikke så de problematiske konklusioner, man nødvendig vis må drage på de givne præmisser. Han var klar over, at den materielle substans ex hypothesi var principielt uiagtagelig, men antog alligevel, at de primære kvaliteter havde oplevelsesuafhængig eksistens. Favrholdt mener ikke, at der på de omtalte præmisser gives en tilstrækkelig grund til at acceptere denne antagelse frem for andre, og at den derfor er et rent ad hoc postulat.[2]Jeg vil senere, i forbindelse med Hume, diskutere et relateret synspunkt, men først skal vi kort se på Berkeleys idealisme.

Berkeley hævder bl.a., at når Locke mener, at de sekundære kvaliteter er subjektive og, at man nødvendigvis må benytte sig af disse for overhovedet at erkende de primære kvaliteter, kan man ikke med rette tillægge de primære kvaliteter objektiv eksistens. Locke mangler, som Favrholdt også skriver, en tilstrækkelig grund for sin antagelse af den materielle substans.

Locke ville gerne have et substans-begreb for at forklare hvad de sekundære kvaliteter "hænger fast på". Berkeley bruger istedet Gud som den der indgiver os vore perceptioner, og mener således slet ikke, at der eksisterer materielle ting. Et af problemerne i Berkeleys filosofi er, at der ikke er mere grund til at antage Gud som ansvarlig for vore perceptioner end f.eks. en materiel substans. Antagelserne af eksistensen af Gud og eksistensen af andre bevidstheder er uholdbare, da man ikke rationelt kan argumentere for nogen af delene på Berkeley's præmisser. Også Berkeley bliver altså siddende i "fælden".

Den næste filosof i rækken af fanger i "The Cartesian Trap" er David Hume. Hume's synspunkt er en art empiristisk radikalisering af Berkeley's. Han mener således, ikke ad empirisk vej at kunne erkende hverken Gud eller substantielle bevidstheder ("minds") og betegner derfor på linje med begrebet om en materiel substans disse begreber som, i erkendelsesteoretisk sammenhæng, meningsløse.

En konsekvens af dette er, at man ejheller kan tale om medmennesker, da også disse, på Hume's grundlag, blot må være "bundles of impressions". For at komme ud af denne noget ubehagelige situation postulerede Hume, at mennesket har et naturligt instinkt for at tro på omverdenens eksistens. Her begår Hume hvad Favrholdt kalder "The Fallacy of Speaking with Two Voices", som betyder, at hvis ens filosofiske analyser f.eks. medfører uacceptable huller i ens verdensbillede kan man ikke blot fylde disse ud med ad hoc løsninger.[3]Det ville være at tale med to tunger.

Endnu en fejl som ofte begås af filosoffer hvis synspunkt faktisk medfører solipsisme kalder Favrholdt for "pluralisfejlen". Denne går ud på, at man til trods for ifølge sin teori kun at kunne tale i første person ental (hvis f.eks. det eneste hvis eksistens man mener at erkende med sikkerhed, er ens egne oplevelser), alligevel fremfører teorien med brug af begreber som "os", "vi" o.s.v..[4]

Et vigtigt element i Favrholdts argumentationsform afspejles af netop disse fallacies. Han mener nemlig ikke, at man kan hævde f.eks. erkendelsesteoretisk skepticisme som en blot mulighed, som det kunne være formålstjentligt at holde åben for eksempelvis at holde sin kritiske sans og sin filosofiske tvivl i gang. Dvs. som en art metodisk tvivlen. Der er ingen mening i at omtale skepticismen som et muligt synspunkt, for hvis den var sand ville den ikke være kommunikerbar. Man er altså, så at sige, nødt til at kunne "udleve" sine filosofiske standpunkter i praksis for at de kan siges at være mulige standpunkter.[5]Dette "kommunikationens faktum" er bærende for en stor del af argumentationen i Filosofisk Codex. Favrholdt har flere argumenter imod skeptiscisme og relativisme, som jeg vil vende tilbage til, men først skal vi se på hvorvidt disse fallacies faktisk afslører forkert argumentation eller, om man tvinges til at begå dem hvis man skal udvikle en erkendelsesteori, som rationelt forklarer grænserne for vor erkendelse.

 

4) Erkendelsens grænser.

- Med specielt hensyn til Hume og Husserl.

 

• The Fallacy of Speaking with Two Voices.

Når f.eks. Hume tvinges til at lave en art ad hoc løsning for at få den ydre verden, herunder andre personer, med i sit verdensbillede, betragter Favrholdt det som udtryk for en inkonsistens i hans teori. Man må ikke tale med to stemmer. Hvis ens teoretiske grundlag medfører, at man ikke kan vide om der  eksisterer andet end oplevelser, må man drage konsekvensen og undlade at gætte på hvad der ellers måtte eksistere. Spørgsmålet er så, om ikke denne ubegrundethed angående f.eks. omverdenens eksistens er den pris man må betale for at teoretisere over erkendelsen. For kunne det ikke tænkes, at når Hume ikke kan begrunde omverdenens eksistens, er det ikke, som Favrholdt hævder, et udtryk for inkonsistens i hans erkendelsesteoretiske fundament, men et udtryk for hvor grænserne for den del af vores erkendelse som kan begrundes rationelt går?[6]Lad mig drage en parallel.

Der er flere steder argumenteret overbevisende for, at bevidsthed er et principielt privat fænomen (se f.eks. Chalmers: The Conscious Mind[7], Erich Klawonn: Jeg'ets ontologi[8]. Faktisk refererer også Favrholdt selv et glimrende argument, først fremførst af F. Jackson, i bind II af Filosofisk Codex). Chalmers bruger bl.a. det såkaldte zombie-argument: Der er ikke nogen logisk modsigelse i at forestille sig en person fysisk, funktionelt og psykologisk[9] identisk med en selv, eller for den sags skyld en verden således identisk med vores, men uden bevidsthed. En sådan person uden "fænomenal følelse" kaldes for en zombie. Det er muligt, at bevidsthed naturligt ville opstå hvis man kopierede de fysiske smådele fra vores verden, men det vigtige er, at tanken om zombier er begrebsmæssigt sammenhængende, dvs. uden logiske modsigelser. For når den er det, etableres det (hos Chalmers i samspil med en række øvrige argumenter), at man ikke forklaringsmæssigt kan reducere bevidstheden til materie.[10]Dvs. det ydre, ojektiverbare, afslører intet om bevidsthed. Samme pointe kommer til udtryk hos Thomas Nagel, der argumenterer for, at der i en komplet objektiv beskrivelse af verden, stadig mangler noget, nemlig en beskrivelse af bevidsthed.[11]Jonathan Dancy leverer i Contemporary Epistemology et rent principielt argument, som groft sagt lyder, at hvis man f.eks. kan forestille sig en smerte gørende ondt på nøjagtig samme måde som ens egen, må denne faktisk opfattes som værende ens egen.[12] En analogi til dette argument er det velkendte argument mod muligheden af en Laplace's verdensånd som går på, at man for at overskue hele universet skal være en del deraf. Forsøger man at sætte sig udenfor og overskue al kausalitet, opstår der blot endnu et kausalt system, nemlig en selv, og man har derfor ikke overskuet hele universet, men blot en del af det. Skal man have komplet erkendelse af en andens bevidsthed skal man ligeledes være en del af den. Sætter man sig udenfor, ville man muligvis principielt set kunne betragte, men ikke have en adækvat erkendelse af, den andens bevidsthed. Erich Klawonn benytter sig af en lignende argumentation.

Der behøver ikke nødvendigvis være tale om et ontologisk skisma, dette afhænger bl.a. af hvilket værensbegreb man benytter sig af, men der vil altid være hvad man kan kalde en epistemisk assymetri mellem det subjektive og det objektive. Favrholdt synes enig i dette, og argumenterer selv i afsnitet "Subjekt og objekt" for hvad han kalder en gnoseologisk dualisme.[13]Denne argumentation tenderer for mig at se i høj grad mod vanskeligheder m.h.t. løsningen af det fremmedpsykiske problem.

Favrholdt kunne muligvis begrunde sin antagelse af eksistensen af andre bevidstheder med en analogislutning; "de andre opfører sig som jeg selv", men dette giver ingen sikkerhed for, om der ligger noget ontologisk bag hans begreber om andre bevidstheder. Favrholdt hævder som sagt ganske vist heller ikke en metafysisk dualisme, men kan man tale om en art "transcendentale subjekter" som et erkendelsesteoretisk faktum, eller ligefrem en erkendelsesteoretisk nødvendighed, uden noget ontologisk fundament? (Jeg vil diskutere dette i flere detaljer under punkt 7). Det jeg her har ønsket at vise er bl.a., at det er de samme egenskaber der gør bevidstheden irreducibel, som gør den principielt privat (hvorfor en ontologisk forklaring iøvrigt nærmest må være et krav, hvis man hævder, at bevidstheden er privat),[14] og jeg vil tillade mig at udtale mig konklusivt og hævde, at begge dele er slået fast som fakta! Dette fører os frem til diskussionens pointe.

?Må man på baggrund af ovenstående konkludere, at det ville være filosofisk "urent trav" at diskutere et rent bevidsthedsfænomen som f.eks. smerte med en anden person? - begår man så ikke The Fallacy of Speaking with Two Voices?  Man kan jo ud fra argumenterne om bevidsthedens privathed ikke vide, om ens diskussionspartner så at sige "ved" hvad han taler om, når han bruger ordet smerte.

Det fremmedpsykiske problem kan ikke løses. Vi er simpelthen i kraft af vores epistemiske vilkår afskåret fra adgang til andres bevidstheder. Alligevel er vi os både i daglig tale, og i filosofisk argumentation bevidste om, at der nok findes andre bevidstheder end os selv. Se nu har jeg jo netop begået "pluralis fejlen" ved at tale i tredie-person om andre bevidstheder end "jeg selv". Men ville man ikke snarere sige, at det er nødvendigt at benytte sig af den slags tale, omend den er filosofisk ubegrundet, end, at man for at undgå the fallacy of speaking with two voices kun må tale i overensstemmelse med sin filosofiske overbevisning, og derfor (for de fleste filosoffers vedkommende) må undlade at tale om andre bevidstheder, samt hvad der måtte foregå deri?

Favrholdt mener, at analogien fra andre kroppe til andre bevidstheder er utilstrækkelig, bl.a. fordi det ved det fremmedpsykiske problem er muligt at tale om begrundede sandsynligheder - det kan, i C.S. Peirce's terminologi, løses ved "abduktion". Denne kunne eventuelt foregå på grundlag af ovennævnte analogislutning: "De andre opfører sig som jeg selv", hvilket groft sagt også er både Husserls og Wittgensteins løsning på problemet.[15] Dette lader sig ikke gøre når det drejer sig om omverdensproblemet, hvilket i Humes tilfælde skyldes, at hans præmisser desangående medfører en usikkerhed, der ikke lader noget mere sandsynligt end andet. Når man ser sig afskåret fra en rationel begrundelse af en ydre virkelighed, er man ex hypothesi også afskåret fra at udtale sig om sandsynligheden for eksistensen af en sådan.

Jeg har i denne forbindelse svært ved at se, hvorfor abduktion på grundlag af f.eks. den omtalte analogislutning til eksistensen af andre bevidstheder skulle være bedre funderet end abduktion på grundlag af f.eks. visse fænomeners kohærens og kontinuitet, som jo er en mulighed i forbindelse med omverdenen (se mere herom nedenfor).

Jeg mener, at analogien kan illustrere, at vi er begrænsede i vore erkendemuligheder, men at vi alligevel gang på gang overskrider disse begrænsninger. De er nemlig ikke et problem i det daglige, men bliver det i samme øjeblik vi begynder at teoretisere over vores erkendelse, og dermed stiller strengere krav til begrundelse end normalt. Dette er så vidt jeg kan vurdere også hvad Hume mener, når han siger, at erkendelsen af "bodies" er så vigtig en affære, at naturen ikke har overladt det til vore usikre ræsonnementer og spekulationer at begrunde den. Hume skriver, at "We may well ask ,what causes induce us to believe in the existense of body?, but it is in vain to ask whether there be body og not. That is a point which we must take for granted in all our reasonings".[16]Også filosofihistorikeren Frederick Copleston understreger vigtigheden af at forstå, at Hume ikke benægter eksistensen af fysiske ting, men faktisk lægger vægt på, at vi, omend vi ikke rationelt kan føre bevis derfor, ikke kan undslå os at tro derpå.[17]Hume skriver, at når lægfolk, som filosoffer "attribute objects to some impressions, and deny them to others",[18] [19]kan det ikke skyldes filosofisk argumentation, da den ikke kan etablere en sådan ontologisk skelnen. Hume erkender nemlig at være fanget i "Descartes fælde": Efter at have indset at det eneste sikre erkendelsesmateriale er "impressions", kan man ikke slutte herfra til andre eksistensformer. Troen på ydre ting må derfor skyldes noget andet, nemlig "the imagination". Denne bringes til den fordomsfulde tro på ydre ting p.g.a. deres kohærens, bestandighed, og kontinuerlighed i forandring.[20]Der er her tale om et konkret eksempel på at "tale med to stemmer", men jeg vil i det følgende, med Husserl som eksempel, diskutere, om ikke den fejlagtige dobbelthed the fallacy of speaking with two voices hævder, snarere end en fejl, er en uundgåelig konsekvens af uddybelsen af visse filosofiske og naturvidenskabelige områder, som gør, at man af og til må tale på forskellige niveauer. Sammenligningen mellem fysik og erkendelsesteori i næste afsnit skal kun tydeliggøre eller generere forståelsen af mit synspunkt. Jeg er klar over, at der er store uoverensstemmelser mellem de to emneområder, men håber læseren vil finde, at den har en illustrativ kvalitet.

 

• Dagligsprog og specialiseret sprog.

I forholdet mellem kvantemekanik og klassisk fysik kan man sige, at der gives to korrekte, men ikke desto mindre inkommensurable beskrivelser af den samme virkelighed. F.eks. er visse af den klassiske fysiks love ugyldige på kvantemekanisk niveau. Men man er nødt til at bruge dagligsproget, hvor man bl.a. overholder kausalitetsprincippet, for at kunne forklare den kvantemekaniske virkelighed. Når man taler om kvantemekanik, er der altså tale om en art specialiseret sprog, som ikke umiddelbart passer på vores daglige opfattelse af virkeligheden. Kvantemekanikken er en af de mest efterprøvede fysiske teorier til dato. Alligevel siger man trods den klassiske fysiks komplementaritet dertil ikke, at den klassiske fysik er forkert. Det er blot to forskellige måder at beskrive virkeligheden på. Disse er hver især bedst egnet til deres respektive områder.

Favrholdt skriver, at når Husserl foretager sine fænomenologiske analyser har han allerede forudsat, at der er en omverden. Dette er ikke tilladeligt når hans metode er erklæret fænomenologisk, og man kan følgelig anklage ham for at begå The Fallacy of Speaking with two Voices.[21] Men ses Husserls fænomenologi med ræsonnementet ovenfor om kvantemekanik in mente, og man godtager, at fænomenologien er resultatet af en dybdegående undersøgelse af hvad det rent faktisk er muligt for os at erkende med sikkerhed, begår Husserl ikke ovennævnte fallacy. Hvis Favrholdt har ret i sin fortolkning og, at Husserl ender i solipsisme, hvilket Husserl jo iøvrigt selv så problemerne omkring, gør det ikke nødvendigvis fænomenologien forkert. Den fungerer blot kun på et "teknisk", erkendelsesteoretisk niveau, og må benytte sig af et dagligdags tingssprog for at kunne forklare sig selv. Nu kunne man jo hævde, at hvis dagligsproget ikke er  erkendelsesteoretisk sikkert, hvordan kan det så være udgangspunkt for en sikker erkendelsesteori?, men denne indvending mener jeg ikke holder. Dagligsproget er jo netop, på linje med klassisk fysik, ikke på et forkert sprogligt niveau, men blot på et andet sprogligt niveau, hvor vi af uvisse årsager (f.eks. som Hume mente i kraft af "forestillingsevnen") er i stand til at overskride den teoretisk set sikre erkendelses grænser. Det er det niveau Husserl kalder "Die Welt der natürlichen Einstellung", som er "præfilosofisk".[22] Man kan eventuelt sammenligne det med Descartes, filosofisk set uacceptable, udtalelse om, at forbindelsen mellem sjæl og legeme bedst forstås, når man ikke tænker for meget derover.

Ovenstående forklaring er dog desværre ikke uproblematisk. Husserl holder nemlig ikke de to sprog, eller beskrivelsesmåder, adskilte. Favrholdt finder det uacceptabelt, at Husserl ikke alene bruger tingssproget som redskab til at komme ind i fænomenologien, men, at han også i selve den fænomenologiske virkelighedsbeskrivelse uafladeligt bruger den "mundæne" virkelighedsopfattelse. Han må f.eks., udover at tale i flertal også tale om at bevæge sig i et fysisk rum osv. Niels Bohr må også bruge dagligsproget for at komme "ind i" kvantemekanikken, men det Husserl, udover at forudsætte fysiske tings eksistens i forklaringen af sit synspunkt gør, er at bevæge sig ned på fænomenologisk niveau og derefter trække dette niveau op på almindeligt tings/objekts niveau ved at mene ud fra fænomenologien at kunne bevise eksistensen af noget udover fænomener. Dette forsøgte han bl.a. vha. begrebet om transcendental subjektivitet, som går ud på, at fysiske ting groft sagt er givet for os på en anden måde end rene bevidsthedsfænomener. De transcenderer disse.[23] I henhold til analogien ville Husserls fremgangsmåde måske svare til, at man f.eks. via kvantemekanikkens specielle kausalitetsforhold forsøgte at vise, at kausaliteten også på makro-niveau er usikker (her er der ganske vist tale om en negativ argumentation, men eksemplet skal også kun fungere illustrativt).

Favrholdt skelner ikke mellem de forskellige faser i Husserls tænkning, men låser ham groft sagt fast på de fænomenologiske grundtræk man bl.a. finder i Ideen zu einer reinen Phänomenologi und phänomenologischen Philosophie. Rimeligheden i dette fremgår af, at en komplet dybdegående analyse af Husserls synspunkter, grundet deres store afvigelser, ville være temmelig uoverskuelig, og for øvrigt nærmest umulig, da en del Husserl materiale endnu ikke er udgivet.

Men Favrholdt mener som beskrevet ikke, at omverdensproblemet kan løses inden for de cartesianske rammer Husserl, navnlig i den tidligere del af sin tænkning, bevæger sig indenfor. Husserl er fanget i the cartesian trap. Derfor er det pudsigt at se, at Husserl faktisk senere i sin karriere begyndte at operere med nogle begreber meget lig dem Favrholdt selv bruger i sin erkendelsesteori. Husserl taler således, i lighed med Favrholdt og i stor kontrast til sin tidligere teori, hvor objektet konstitueres udfra en transcendental bevidsthed, om en art handlingsbaseret omverdenserkendelse (se punkt 6 nedenfor angående Favrholdts begreb herom). Det er gennem vores krop, og dermed muligheden for at handle, at det tilsyneladende ontologiske skel mellem subjekt og objekt medieres, og at objektsiden overhovedet kan tillæges nogen ontologisk værdi. Om samspillet mellem perception og fysisk objekt skriver Husserl: "...they work together in such a way that the aspects have the ontic mening of, or the validity of, aspects of the object only through the fact that they are those aspects continually required by the kinaesthesis" (Crisis §28/p. 106).[24] "Kinaesthesia" skal forstås som muligheden for at handle.

Ifølge Favrholdt er fænomenologiens fatale fejlatagelse, at eliminationen af objektsiden umuliggør entydig beskrivelse. Derfor kan teorien ikke fremstille sig selv på egne præmisser, og giver følgelig hvis ikke et forkert, så i hvert fald et inadækvat billede af hvordan vores erkendelse fungerer (mere herom under pkt. 6). Det kunne altså, uden at jeg tør konkludere noget på baggrund af denne kortfattede Husserl-omtale, tyde på, at Husserl senere i sit forfatterskab har nærmet sig et synspunkt, som også Favrholdt ville kalde realistisk.

5) Skepticismens umulighed.

- Gennemgang af nogle argumenter for og imod skepticisme.

 

Indtil nu har jeg set på hvad Favrholdt mener er den metodemæssige årsag til, at så mange filosoffer frivilligt eller ufrivilligt er havnet i relativisme og skepticisme. Jeg vil i det følgende diskutere nogle konkrete eksempler på pro-skepticistiske argumenter og se hvad Favrholdt kan stille op imod dem.

 

• Er livet en drøm?

Spørgsmålet er stillet af både Chuang Tzu (ca. 300 f.v.t.), og senere bl.a. af Descartes. Drømmetesen kan ikke, som Descartes gjorde det,[25] formuleres i flertal. Hvis man hævder, at livet er en drøm må man nødvendigvis hævde det som "min drøm", da de ting man i drømmen tror er uden for ens bevidsthed i givet fald er illusioner - drømt virkelighed. Overholder man ikke dette begår man "pluralis-fejlen".[26]

Fremsætter jeg så tesen for mig selv og hævder, at mit liv er en drøm, må jeg som udgangspunkt acceptere, at ingen hører mit udsagn. Alle de argumenter jeg evt. kan finde imod drømmeargumentet er ex hypothesi ugyldige. Jeg kunne f.eks., hvis jeg vågner op til "den rigtige" virkelighed og min tese således har vist sig rigtig, blot igen fremsætte tesen for mig selv hvilket jeg kunne gentage i det uendelige. Derfor har jeg ikke nogen tilstrækkelig grund til at antage én "rigtig virkelighed" frem for en anden. Argumentet er ikke tvingende, men selvom det var, kunne det jo tænkes, at det blot var noget jeg havde drømt. Dette gør sig som antydet gældende for alle argumenter imod drømmetesen.

Det ligger altså i selve anskuelsen, at jeg ikke kan argumentere imod den, men derfor også at jeg ikke kan argumentere for den, da sådanne argumenter må underkastes samme tvivl som de negative argumenter. Drømmetesen hører derfor til "det uudsigelige", og kan ikke fremsættes som et filosofisk synspunkt, men højst som en personlig tro.[27] Spørgsmålet er, om ikke Descartes har ment drømmetesen, ikke som en personlig tro, men som en personlig tvivl?. Hertil må man dog svare, at det, med ræsonnementet ovenfor in mente, ikke på noget tidspunkt kan være en særlig konstruktiv metodisk tvivl, eftersom positionen jo, hvis den fremsættes som filosofisk hypotese, faktisk gendriver sig selv. 

 

• Tankeeksperimentet angående hjerne-i-karret.

Dette skepticistiske argument er i høj grad analogt til drømmeargumentet. Det bygger på den mulighed, at hjernekirurgien på et tidspunkt vil være i stand til at holde en hjerne i live i et kar med næringssubstrat, og deri kunstigt (evt. via en datamat) indgive den alle de data som et normalt fungerende menneske får gennem sanserne.[28] Denne tanke åbner muligheden for, at man selv på lignende vis kunne tænkes at være underlagt et erkendemæssigt bedrag og, at man derfor ikke kan sige noget om noget med sikkerhed.

Der er visse praktiske problemer forbundet med tankeeksperimentets reélle mulighed. De som udfører eksperimentet med hjernen kan (jvf. argumenterne om det fremmedpsykiske problem ovenfor) f.eks. ikke  se de oplevelser de indgiver, og udførelsen vil således kræve nøjagtig viden om hvorledes bevidsthed er korreleret med fysiske processer. Et andet problem er, at tankeeksperimentet forudsætter, at man kan have en normalt fungerende bevidsthed uden en fri vilje. Det er vel trods alt indtil videre et åbent spørgsmål om viljeshandlinger er determinerede.

En mere principiel indvending mod hjerne-i-karret hypotesen går på, at hvis min hjerne (hypotesen kan som drømmeargumentet kun formuleres i første-person) er isoleret i et næringssubstrat er min reference dertil forkert, eftersom den hjerne jeg refererer til befinder sig inde i mit hovede. Det vil altså sige, at jeg ikke engang kan formulere hypotesen i første-person, eftersom det jeg forstår ved min hjerne ikke er det samme som det der er tilkoblet datamaten.


Thomas Nagel svarer på en sådan indvending, at man så i stedet for at sige at man er en hjerne i et kar må sige, at:"Perhaps I can't even think the truth about what I am, because I lack the necessary concepts and my circumstances make it impossible for me to acquire them!".[29] Nagel mener dog iøvrigt slet ikke, at usikkerheden omkring visse begrebers referencer kvalificerer indvendingen.

Uanset hvad, kan Favrholdt svare igen med de samme argumenter som mod drømmeargumentet nemlig, at med en så radikal tvivl kan man ikke vide noget om noget som helst, og der er derfor hverken noget der kan kvalificere argumenter for eller imod hypotesen. Han kan således, som ved drømmeargumentet slutte med at konkludere, at hjerne-i-karret hypotesen hører til det uudsigelige, og følgelig højst kan antages som en personlig tro.[30]

Ifølge Thomas Nagel skal skepticisten først og fremmest vise, at forestillingen om at man f.eks. er en hjerne i et kar er en tænkelig mulighed. Dette mener Nagel som antydet, at den er, og det er således ifølge ham umuligt helt at sætte skepticisten stolen for døren. I sin bog The View From Nowhere giver Nagel ligefrem udtryk for, at skeptiscisme er et onde, man må leve med i samme øjeblik man forfægter et realistisk standpunkt.[31]Favrholdt har flere argumenter imod dette, som jeg vil vende tilbage til under næste punkt, men først skal vi se på en kritik af Favrholdts synspunkt, som bl.a. er fremført af Søren Harnow Klausen.

Harnow Klausen begynder sin omtale af de skepticistiske tankeeksperimenter med at understrege, at de ikke, som fremlagt af Favrholdt, skal opfattes som hypoteser, men blot søger at vise, at vi ikke med sikkerhed kan udelukke, at det forholder sig som i de givne eksempler. Der argumenteres altså ikke for de tankeeksperimentelle scenariers virkelighed eller sandsynlighed, men blot for deres mulighed.[32]Man kan sige, at tankeeksperimenterne skal ses i analogi til vores erkendelsessituation, og altså kun illustrere den - ikke gengive den. At Favrholdt opfatter tankeeksperimenterne som konkrete hypoteser, kunne dog muligvis være en fordel i kritisk omgang dermed, da man således er bedre stillet til at afsløre om analogierne er falske. Dvs. om vores erkendelsessituation overhovedet kan illustreres adækvat af f.eks. hjernen-i-karret hypotesen. Hvis tankeeksperimentet ikke kan være sandt kan det jo heller ikke være en mulighed. Man lader sig med Favrholdts indgangsvinkel eksempelvis ikke narre af pluralis-fejlen.

Harnow Klausen argumenterer ved hjælp af to scenarier, som begge beskriver en persons placering i verden, inklusive dennes erkendelsesteoretiske situation. Forskellen på de to scenarier er, at hvor det ene er beskrevet således, at personen opfatter verden som (vi tror!) den er, er det andet beskrevet som om personen opfatter de samme ting, men bliver bedraget af en ond dæmon og, at der i virkeligheden kun eksisterer to individuelle bevidstheder. Dette skal illustrere, at begge scenarier er mulige i den erkendelsesteoretiske situation vi befinder os i. Det er mao. muligt for F.eks. Favrholdt at opstille alle sine gendrivelser af skepticistiske argumenter samt at gengive hele sin erkendelsesteori, inklusive den pro-absolutistiske argumentation, inden for rammerne af begge scenarier.[33]Hvis virkeligheden nu engang er anderledes end jeg tror den er, hjælper gode argumenter simpelthen ikke.     


I Filosofisk Codex imødegås en sådan indvending, nemlig den, at uanset alle argumenter kan man ikke med sig selv udelukke muligheden for, at alt hvad man oplever er en illusion - at man f.eks. er en hjerne i et kar. Hertil svarer Favrholdt med hvad han betegner som same-to-you argumentet: "Ifølge den hypotese du går ind for, kan du selv være en hjerne i et kar, og det implicerer, at du ikke engang kan vide, om der findes den mulighed, fordi hypotesen udelukker, at man kan vide noget som helst med nogen som helst grad af sikkerhed".[34]Opfatter man hjerne i karret-tesen som en mulighed, er det ifølge Favrholdt det samme som blot at sige:"Vi kan ikke vide noget, etc...", men at dette lige så lidt kan begrundes som det modsatte. Nietzsche kunne, hvilket han også på sin egen tid gjorde, til dette, som forsvar for skepticismen have svaret med et "um zu besser". Dette opfatter jeg som udtryk for, at det, at man hverken kan begrunde det ene eller det andet absolut, ikke blot er skepticismens tese, men også dens utaknemmelige vilkår, og er man skepticist er det just citerede ræsonnement vel blot en bestyrkelse af ens synspunkt. Thomas Nagel imødegår dette argument, at det skulle styrke skepticismen også at lade dens tese omfatte sig selv, med en Favrholdt-lignende argumentation: "...then it does not call for a reply, since it is just a report of what the subjectivist finds agreeable to say. If he also invites us to join him, we need not offer any reason for declining, since he has offered us no reason to accept".[35] Nagel siger i øvrigt, i overensstemmelse med Favrholdt, at det generelt er en god strategi at spørge om generelle påstande om sandhed eller mening også omfatter sig selv.[36]

I det følgende vil der blive kigget nærmere på om Favrholdt i sin erkendelsesteoris positive udformning formår at begrunde, at der er en nødvendig forbindelse mellem sprog og virkelighed, og om vi følgelig forpligtes ontologisk af f.eks. det objektive tingsbegreb i vort sprog. Eller mao., om der findes andre nødvendige relationer end de rent logiske.

 

6) Kernen.

- Fra konceptuel interdependens til ontologisk virkelighed.

 

• Logik og Begrebsinterdependens.

Favrholdts erkendelsesteori tager udgangspunkt i, at vi for at kunne udtrykke os/tænke entydigt nødvendigvis må overholde visse regler i vores sproglige formuleringer. Der er den divalente logiks principper: Kontradiktionsprincippet, identitetsprincippet og udelukkelsesprincippet. Overholder man ikke disse er der ingen der forstår hvad man siger - man kunne f.eks. ved brud med kontradiktionsprincippet konsekvent svare "ja" og "nej" til samme spørgsmål, men ville iøvrigt næppe forstå hvad "samme spørgsmål" betyder, da begrebet "samme" forudsætter kendskab til identitetsprincippet. Principperne kan imidlertid ikke forstås uafhængigt af et "fundamentalsprog", som bl.a. indeholder begreberne ting, tid og rum. Tag kontradiktionsprincippet, som for at fungere i anvendelse må indeholde et begreb om tid, eksempelvis således: "En ting kan ikke både eksistere og ikke eksistere til ét og samme tidspunkt"[37]. Tidsangivelsen er nødvendig for at princippet fungerer, dvs. ikke blot som formaliseret logik, men i anvendelse. Ellers kunne man jo hævde at f.eks. et stearinlys godt både kan eksistere og ikke eksistere, nemlig før og efter det er brændt ned.

En tidsangivelse kan kun fastslås vha. en koincidens mellem to ting, f.eks. en viser og en streg på et ur. Her ser vi et eksempel på begrebsinterdependens, nemlig det, at man ikke kan forstå begrebet tid uden at kende begrebet bevidsthedsuafhængig (og udstrakt, dvs. rumlig) ting. (Man kunne indvende, at man godt kan have en rent fænomenologisk tidsopfattelse - "tiden føles lang/kort" - men for at kunne sige, at "tiden føles lang", er man nødt til at vide, at den kun føles lang og ikke faktisk er det. For at kunne skelne, må ens tidsbegreb altså rumme både den fænomenologiske tidsopfattelse og den af bevidstheden uafhængigt eksisterende tid). Interdependensen mellem en række fundamentale begreber er Favrholdts vej ud af skepticismens klør, for ønsker man at hævde noget som helst entydigt, må man foruden de logiske principper, overholde visse interdependenser begreberne imellem. Dette indebærer, at man ikke kan komme uden om brugen af f.eks. objekt, subjekt, tid og rum. De vigtigste begreber i "fundamentalsproget" er sammenfattet i "kernen".[1]       


Dette er en meget vigtig pointe hos Favrholdt (og Peter Zinkernagel fra hvem grundideen i teorien stammer). Man har faktisk siden Aristoteles formulerede de logiske principper taget disse for gode varer, men fejlagtigt troet at de kunne stå alene. De logiske principper skal ganske vist overholdes for, at man kan udtale sig entydigt, men overholder man kun de logiske principper risikerer man at havne i absurditeter, som det f.eks. skete for Berkeley. Han så ikke, at det ikke er nok at overholde de logiske principper for at argumentere korrekt. Man kan nemlig ikke anvende de logiske principper korrekt uden at anvende dem i en nøje bestemt forbindelse med en række bestemte begreber. Heriblandt ting, sted og tid. Logik er, som udtrykt af Peter Zinkernagel "nødvendige relationer mellem forskellige størrelser", og dermed mere end blot A=A osv..  

Begrebsinterdependens kendes også fra polære begreber, som højre/venstre, eller fra ugedagene, som heller ikke kan forstås uafhængigt af hinanden - det ville ikke give mening at sige, at alle dage var tirsdag. Der er imidlertid en forskel på disse begrebers interdependens og den interdependens Favrholdt hævder gør sig gældende for begreberne i kernen. Førstnævnte er nemlig ikke på samme vis ontologisk forankrede; de er ikke på samme strenge vis dikteret os af virkeligheden, og kunne derfor omformuleres og stadig fungere. Der ville f.eks. ikke være noget uforståeligt i at have ti ugedage - en sådan kalender ville fungere. For begreberne i kernen gælder det derimod, at de har en strengt korrekt anvendelse, som man nødvendigvis må overholde såfremt man ønsker at tale/tænke entydigt - anvender man dem forkert fungerer de simpelthen ikke.[38]

Udover ting, tid og rum er subjekt og objekt vigtige begreber i kernen. Man kan godt lave en fænomenologisk beskrivelse, dvs. en beskrivelse uden brug af objekt. Konsekvensen er blot, at ens beskrivelse ikke bliver en adækvat beskrivelse af virkeligheden, men en beskrivelse præget af fænomenologiens særlige betragtningsmåde. At Favrholdt drager denne konklusion[39]  skyldes for det første, at det slet ikke er muligt at tale fænomenologisk uden en, om ikke andet, implicit brug af tingssproget. For det andet mener Favrholdt, at der faktisk gives en sikker erkendelse af ydre ting, og at fænomenologien derfor, selv på et erkendelsesteoretisk niveau, er inadækvat - mere herom senere. Det samme gør sig gældende for fænomenalister og andre der, forskelle til trods, er beslægtet ved at hævde, at alt er oplevelser, fænomener, erscheinungen, sanse-data eller lignende.

Når f.eks. fænomenalisten fremlægger sit synspunkt bruger han implicit eller eksplicit en række begreber, som ifølge hans teoretiske fundament ikke har nogen tilstrækkelig grund for deres anvendelse. Dette kan illustreres ved udsagnet "alt er oplevelser". For at bruge begrebet oplevelse på forståelig vis er man nødt til også at have et begreb om noget som ikke er en oplevelse, dvs. noget oplevelsesuafhængigt eksisterende.[40]For hvordan skulle man definere en "oplevelse", hvis ikke i forhold til noget som ikke er en "oplevelse"? I modsat fald ville man involvere sig i en petitio principii ved at skulle definere oplevelse ud fra oplevelse. Når fænomenalisten hævder, at "alt er oplevelser", kan man følgelig enten ikke forstå hvad han siger, eller hvis man kan forstå hvad han siger gendriver han sig selv, da forståelsen af udsagnet forudsætter kendskab til begrebet om objektivt eksisterende ting. Hvis begreberne brugt til introduktion af tesen - f.eks. "sanseorgan", "sansning", "legeme" - refererer til noget som ikke er oplevelser i introduktionen (hvilket iøvrigt må forudsættes hvis man regner med at forklare tesen til andet end egne oplevelseskomplekser), bliver de ved med at gøre det også i det videre ræsonnement.[41]Det er altså ifølge Favrholdt ikke i erkendelsesteoretisk sammenhæng tilladt at benytte dagligsproget som introduktionssprog til et mere teknisk niveau på hvilket der tvivles på de i introduktionen anvendte begrebers referencemæssige sikkerhed. man kunne måske sige, at man i givet fald begår "the fallacy of equivocation". Det er i en vis forstand også hvad der påpeges i sprog-virkelighedsargumentet, som jeg skal vende tilbage til i det følgende afsnit.

 

• Handlingsmæssig erkendelse og direkte, kritisk realisme.   


En indvending mod argumentet ud fra begrebsinterdependens kunne dreje sig om tingsbegrebets ontologiske forankring, dvs. hvorvidt begrebet "ting" dækker over noget ontologisk fundamentalt?,- og er det legitimt, som Favrholdt synes at gøre, at slutte fra begreb til virkelighed, eller blot mulighed/umulighed?

Her tror jeg imidlertid man skal besinde sig på sin kritik, og være sikker på at man ikke lægger Favrholdt flere ord i munden end han har ytret. Spørgsmålet er nemlig hvor høj en grad af, eller måske snarere hvilken form for, ontologisk forpligtelse der faktisk ligger i den direkte, kritiske realisme, som forfatteren selv benævner sit synspunkt. For at forstå dette kan man se nærmere, dels på den "handlingsmæssige erkendelse", som Favrholdt tillægger en selvstændig status, og dels på forholdet mellem sprog og virkelighed.

Man kunne til en speciel handlingsmæssig erkendelse sige, at ens handlinger kun kendes i form af oplevelser af at handle, og at faktisk enhver omverdenserkendelse derfor kan reduceres til oplevelseserkendelse. Alt hvad man kan at få kendskab til må nødvendigvis opleves på den ene eller den anden måde.

Derfor er det, for at kunne introducere den handlingsmæssige erkendelse nødvendigt først at have accepteret argumenterne for, at begrebet oplevelse ikke kan defineres/forstås, hvis alt er oplevelser.[42]

Herefter kan man forklare hvad der gør den handlingsmæssige erkendelse vigtig i forståelsen af objektive, ydre ting. Dette er, at man i sine handlinger begrænses af noget forskelligt fra en selv. Ved handling i samspil med tænkning kan man løsgøre fysiske relationsbestemmelser fra det givne sanseindhold, og følgelig muliggøres erkendelsen af en forskel på oplevelsen af det oplevede og selve det oplevede (=objektet). Denne afgrænsning mellem subjektivt og objektivt kan foregå i og med først at have accepteret, at alt ikke kan være oplevelser. Når man accepterer dette, vil man se, at ens krop tilhører objektsiden, dvs. den er en del af omverdenen, og derfor giver den et andet indblik i hvad omverdenen er for noget end den blotte oplevelse gør. Man kan via den handlingsmæssige erkendelse f.eks. finde ud af hvad der er muligt og umuligt. Her tænkes på mulighed de re i modsætning til mulighed de dicto, hvilket gør en modallogisk modargumentation, som man bl.a. finder den hos Torben Munksgaard,[43] irrelevant.

Endvidere fremmer den handlingsmæssige erkendelse forståelsen af Favrholdts synspunkt hvilken vanskeliggøres af, at den ydre verden han omtaler ligger uden for vores forestillingsevne. At den gør dette, er en konsekvens af den direkte kritiske realisme, som siger, at vi erkender tingene, ikke som de er i sig selv, men som vi erkender dem. Det er objektivt eksisterende ting vi erkender, men vi kan ikke forestille os dem som ikke-erkendte, da vores forestillingsevne ikke kan række ud over vores sansemuligheder. Vi kan f.eks., naturligvis, ikke forestille os hvordan et træ der ikke perciperes ser ud, lugter eller føles. Skulle vi overskride disse grænser for forestillingsevnen ville det blive rent gætteri, og sandsynligvis ende i noget for mig at se dybest set uforståeligt, som f.eks. Kants noumenon.

Den handlingsmæssige erkendelse, kan bruges til at hjælpe os til at forstå, at ting optager plads i rummet, og dermed eksisterer, hvad enten de opleves eller ej. Dette, at noget ændrer vore muligheder for at handle, medvirker til at lave en forståelig definition af noget bevidsthedsuafhængigt eksisterende. En adækvat definition skal i sagens natur være rent begrebslig, dvs. uden sansemæssige forestillinger, og jeg vil mene, at den handlingsmæssige erkendelse er det sidste trin i abstraktionen fra sanseforestillinger til noget rent begrebsligt. Det vil altså sige, at den handlingsmæssige erkendelse ud over at løsgøre oplevelsen fra det oplevede, og dermed muliggøre eksakt naturerkendelse, også kan virke som generator for hvorledes vi i filosofisk forstand kan begrebsliggøre en bevidsthedsuafhængigt eksisterende omverden.

Et andet forsøg på at få et konceptuelt mere sikkert greb om virkeligheden foregår vha. sprog-virkelighedsargumentet. Dette benytter sig, groft sagt, af samme argumentationsform som the fallacy of equivocation.

Når man diskuterer transcendentalfilosofiske positioner i stil med den her behandlede får man ofte en indvending som følgende:

"Det er klart, at det er meningsløst at hævde, at livet er en drøm, men ikke desto mindre kan det godt være tilfældet, i virkeligheden, at livet er en drøm."[44]

 

Det problematiske ved indvendingen er, at udsagnet "livet er en drøm", som forekommer to gange, forudsættes at betyde noget forskelligt hhv. første og anden gang det optræder. Første gang forudsættes det at omhandle noget rent begrebsmæssigt, hvorimod det anden gang forudsættes at omhandle noget virkeligt, dvs. sproguafhængigt. Favrholdt mener ikke at det er legitimt at lave dette skel, og sprog-virkelighedsargumentet lyder så, at hvis "livet er en drøm" er en meningsløs påstand, må det gælde både første og anden gang den optræder.

En indvending kunne være om ikke der alligevel godt kan være flere betydninger af sætningen alt efter hvilken sammenhæng den anvendes i. Første gang siger man jo ikke, at selve det at livet er en drøm er meningsløst, men blot at det er meningsløst at hævde at livet er en drøm. Hvorfor dette er meningsløst skulle være fremgået af det foregående (punkt 5). Men betyder dette, at hvad der ikke kan hævdes med mening ikke kan være tilfældet? -betyder det, at det faktum, at man ikke kunne hævde/kommunikere/udsige/formidle det hvis livet var en drøm, at det ikke kan være tilfældet. Det synes at blive konsekvensen af at ækvivalere de to udsagn i den citrerede passage ovenfor.

Indvendingen er dog i en vis forstand misforstået, for hvis en person ønsker at gøre en opmærksom på det tilsyneladende problem, må udsagnet udtrykkes/hævdes alligevel. Selv om ens diskussionspartner forklarer en, at der er forskel på at hævde sætningen og evt. blot tænke den, må han jo for at gøre dette klart for én kommunikere sit synspunkt, og dermed er "begge" sætninger hævdede, og skellet følgelig ophævet. Når Descartes i det på forsiden anførte citat ikke indser umuligheden af, at lade ordene ligge og tale om det værende, er det netop fordi han ikke ser de ting sprog-virkelighedsargumentet påpeger. 


Til spørgsmålet om, om det der ikke kan hævdes med mening ikke kan være tilfældet, kan man evt. svare, at det muligvis godt kan være tilfældet, og at det muligvis ikke kan være tilfældet, men at man ikke kan have nogen viden herom, idet viden implicerer entydig brug af sproget. Der er med andre ord ikke tale om et spørgsmål der kan besvares, idet svaret hører til det uudsigelige.

Det Favrholdt ønsker at anskueliggøre med sprog-virkelighedsargumentet er, at sproget ikke kan konfronteres med virkeligheden som det forsøges i den fra Filosofisk Codex citerede passage. Hvis man ønsker at udtale sig om, eller blot tænke på, virkeligheden må det nødvendigvis foregå i sproget. Også selvom man ønsker at tale om en sproguafhængig virkelighed, som Favrholdt jo klart mener findes, er man tvunget til at benytte sig af sproget. Når vi spørger om der ligger noget bagved vort begreb om virkeligheden, dvs. om begrebet virkelighed refererer til noget fra sig selv forskelligt, er det vi spørger om hvordan begrebet skal anvendes, hvis det skal anvendes korrekt.[45]Dette gælder også for begreberne  i kernen (som Favrholdt vil mene tilsammen beskriver virkelighedens beskaffenhed). Hvis ikke alle disse begreber, f.eks. "ting", refererede til noget eksisterende, ville vi kunne slette dem af sproget, og ville ikke savne dem. Men vi har jo set, at selv ikke "oplevelse" kan defineres uden brug af disse begreber. En lang række af begreber ville slet ikke kunne anvendes, hvis ikke de faktisk refererede til noget fra sig selv forskelligt.

At begreberne i fundamentalsproget ikke står til diskussion implicerer ikke at vort begrebsnet ikke yderligere kan udvides/ præciseres, som det f.eks. flere gange er sket inden for fysikken. Det er usandsynligt at man ikke i fremtiden vil udvikle teorier som er i stand til at beskrive træk ved virkeligheden som vort nuværende begrebsnet er utilstrækkeligt til. Men fundamentalsproget vil ifølge Favrholdt altid være en betingelse for en sådan udvikling, og kan altså ikke ugyldiggøres af deraf.  

7) Gnoseologisk dualisme versus metafysisk/substantiel dualisme.

 

Som det forhåbentlig er fremgået under forrige punkt, drager Favrholdt en række rimelig veldefinerede ontologiske konsekvenser af sin erkendelsesteori. Han mener ud fra begrebsinterdependensen, i samspil med den handlingsmæssige erkendelse at vise, at der ligger noget substantielt bag vore begreber om ting mv. Han vil, som indledningsvis nævnt, godt nok ikke binde sig til nogen bestemt version af realismen, men eftersom han ofte omtaler det oplevesesuafhængigt eksisterende i vendinger, som bruges om det man indenfor filosofi normalt forstår som substantiel materie, f.eks. "fysisk ting", mener jeg ikke det er urimeligt at opfatte "oplevelseuafhængigt eksisterende ting" som noget med materiel ontologisk status.

Favrholdt er imidlertid, i modsætning til ved tingsbegrebet,  vag mht. hvilken ontologisk status det erkendende subjekt skal tillægges. Man kunne hævde, at det i en erkendelsesteoretisk diskussion er sekundært at behandle disse implikationer, men bl.a. fordi Favrholdts synspunkt har en række klare metafysiske konsekvenser på objektsiden mener jeg det er hensigtsmæssigt at se lidt nærmere på hvordan man skal definere subjektet ontologisk.


Forfatteren skriver selv, at eftersom begreberne i kernen (se slutnote 1) er interdependente repræsenterer de alle noget. Dette, mener jeg, må således også gælde for begrebet "subjekt". Man må, som det forklares, ikke hypostasere f.eks. begrebet oplevelse til at være en entitet. Man oplever ikke oplevelser, men har oplevelser.[46] Dette argument er iøvrigt for mig at se tvivlsomt, men eftersom oplevelser opstår i og med en relation mellem subjekt og objekt, mener jeg det er et spørgsmål om der kan opstå noget på bagrund af mødet mellem noget ontologisk fundamentalt (tingene) og noget ontologisk tomt, eller i det mindste meget vagt defineret (subjektet). Er det ikke nødvendigt at lade subjektbegrebet repræsentere noget ontologisk for at få det til at hænge sammen? Det er min opfattelse, at det er, og jeg tror vanskeligt Favrholdt kan undgå de nærmest kontroversielle problemer ved substansdualismen ved at "nøjes med" at forfægte nødvendigheden af en erkendelsesteoretisk dualisme. Han kan som antydet undlade at uddybe emnet yderligere for trods alt at lægge visse rammer for bogens område, men hvis hans tese faktisk ikke kan hænge sammen uden at hævde subjektet som noget i en eller anden forstand substantielt, er det for mig at se hvad han bør gøre. Utilbøjeligheden til at drage ontologi ind i billedet på subjektsiden understreges af modviljen mod at lade oplevelser betegne entiteter. Der er et eksempel i bogen, hvor forfatteren vågner op og har et sansebillede af en rose på sin væg, som han godt ved ikke er der i fysisk forstand. Problemet er, at hvis oplevelsen af rosen ikke er en entitet, og subjektet ikke er noget ontologisk fundamentalt, hvorledes er rosen, som jo klart foreligger, så konstitueret?

 

8) Afsluttende bemærkninger.

 

David Favrholdt leverer i Filosofisk Codex en række stærke argumenter mod relativisme og skepticisme - synspunkter der efter hans mening hviler på misforståelser, i den forstand, at hvis man gennemtænker alle konsekvenser deraf gendriver de sig selv. Det gør de bl.a. fordi de havner i solipsisme, og derfor, såfremt de er sande ikke er kommunikerbare, og følgelig ikke kan opretholdes som filosofiske standpunkter, men højst som personlig tro.

Et af de argumenter man som skepticist mener at kunne anvende er drømmeargumentet, men som vist kan heller ikke drømmeargumentet opretholdes som andet end en personlig tro. Når f.eks. Søren Harnow Klausen er uenig i Favrholdts måde at fremstille de forskellige skepticistiske argumenter på skyldes det i første omgang, at Harnow ikke mener det er nødvendigt at tro på deres sandhed for at kunne anvende dem. Han mener mao. de blot skal vise at det kunne forholde sig som de hævder. Hermed mener han ikke at have forsøgt at hævde, at alt f.eks. er en drøm, eller at vi, som han foreslår, bliver narret af en drilsk dæmon.


Jeg mener faktisk ikke det fremgår eksplicit af Filosofisk Codex, at det skulle være umuligt at livet er en drøm. Hvad der derimod fremgår er, at det er umuligt at argumentere for hypotesen eller at hævde den. Når man ikke kan argumentere derfor, kan man heller ikke finde nogen grund til blot at tænke, at det skulle være tilfældet - når man illustrerer sin skepticisme med drømmeargumentet er det jo netop for at sige, at alt hvad man tror på kunne være forkert, dermed også hvad man tænker om drømmeargumentet. Opretholder man drømmehypotesen som en personlig tro bliver det som følge heraf en rationelt set totalt ubegrundet tro.

jeg tror muligvis det er i diskussionen om hvad der umuligt kan være tilfældet, og hvad der umuligt kan hævdes med mening, at f.eks. Favrholdts og Harnow Klausens uenighed har sit ophav. Man kunne sige, at i samme øjeblik Favrholdt tager udgangspunkt i hvad han kalder kommunikationens faktum er der ikke længere noget omverdensproblem. Kommunikationens faktum kunne dog opfattes som et rent postulat, dvs. man har uden end at argumentere for sig selv bortkastet solipsismen. Derfor er det en god ide også at argumentere for, at man slet ikke kan tænke et skepticistisk tankeeksperiment uden at skulle underlægge sig selv den tvivl det hævder, hvorved der opstår en selvmodsigelse. Ofte hører man det svar som Harnow Klausen er citeret for, nemlig at et givent tankeeksperiment blot hævdes som en mulighed og derfor ikke behøver underlægges sin egen tvivl. Hertil kunne man svare, at hvis noget hævdes blot at være en mulighed, er spørgsmålet om noget der ikke på noget tidspunkt kan være aktuelt overhovedet er en mulighed. Men at vi på et tidspunkt ude i fremtiden skulle være bedraget af en ond dæmon, eller at livet engang i fremtiden skulle være en drøm er jo ikke hvad skepticisten mener. Når han hævder at vi kunne være bedraget af en ond dæmon er det her og nu han mener, og det, vil jeg mene, er en umulig påstand. Hvis den var sand gav den ex hypothesi ingen mening.


Spørgsmålet kan synes at blive hvor kritisk man vil være i sin filosofi, dvs. tager man det f.eks. for givet at vi kan kommunikere?  Men det er efter min opfattelse en misforståelse, for i filosofi er det ikke blot et spørgsmål om hvor kritisk man vil være, men tillige, hvor kritisk man kan faktisk kan være. Jeg anførte ovenfor, at det er Favrholdts mening at skepticisme og relativisme hviler på misforståelser. Disse misforståelser er netop, at de tror de kan fremstille sig selv og have ret på en gang, men som jeg efterhånden har gentaget flere gange i forskellige formuleringer, kan man ikke med sikkerhed hævde, at intet er sikkert. Spørgsmålet om hvor kritisk man kan være er hvad Favrholdt har forsøgt at redegøre for i Filosofisk Codex.     Jeg har undervejs kritiseret The Fallacy of Speaking with Two Voices for at give en række uacceptable konsekvenser hvis den anvendes konsekvent. Det mener jeg stadig er tilfældet. Hvis man ikke i den forstand må tale med to tunger bliver der pludselig en række vigtige ting man er afskåret fra at tale om. Denne fallacy behøver imidlertid ikke være holdbar for at den direkte, kritiske realisme kan være det. Man kan snarere se den som en metode til at pege på visse eventuelle mangler ved fænomenalismen, end til en direkte ugyldiggørelse deraf.

Afslutningsvis har jeg kritiseret den gnoseologiske dualisme for at være inkonsekvent, og rent faktisk gøre visse aspekter af Favrholdts erkendelsesteori mere eller mindre uforståelige. Det er i en vis forstand forståeligt, at forfatteren vægrer sig ved at binde sig til en metafysisk dualisme (hvilket jeg tror muligvis kunne afhjælpe en del af problemet) da et sådant træk kunne lægge visse retoriske begrænsninger for teorien. Dvs. han kunne holde sig fra at forpligte sig ontologisk sig af taktiske årsager, eftersom en del filosoffer opfatter substansdualismen som et forældet synspunkt med uløselige komplikationer. Om dette er tilfældet, eller det snarere eventuelt skyldes skepsis overfor den høje grad tilfældighed der ofte synes at bestemme rene metafysiske spekulationer skal jeg ikke dømme.

 

 

 

1. Kernen:

 

   tænkning     logik

                                talord - antal

     subjekt                  tid

             oplevelse                    primitiv ting

 erindring                     sted

  genkendelse                 adfærd

                   perception             handling sansning          sansning         krop

  sanseorgan      liv

          person

 

 

 

 


[1]David Favrholdt, Filosofisk Codex - En bog om begrundelsen af den menneskelige erkendelse, Odense Universitet Trykkeri 1998, U.nr.: 06.85.991408, bd. 1, side 9.

[2]Favrholdt, op.cit, side 13.

[3]Favrholdt, op.cit., side 27.

[4]Favrholdt, op.cit., side 20.

[5]Se f.eks. Favrholdt, op.cit., side 63n/64ø.

[6]Når jeg her bruger udtrykket rationel, er det i forhold til f.eks. det begreb om erkendelse Erich Klawonn bruger når han taler om empati. Se Erich Klawonn, Udkast til en teori om moralens grundlag, Odense University Studies in Philosophy vol. 14, Odense Univ