Autonomiens Metafysik. En fremstilling af Johann Gottlieb Fichtes tidlige videnskabslære.

af Kasper Lysemose

Indholdsfortegnelse:

1) Forord Side 2

2) Indledning Side 2

3) Opgavens progression Side 5

4) Den forud for videnskabslæren gående kritik Side 6

4.1) Kritik og metafysik Side 6

4.2) Kritikken i “Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre”:

Frihedens standpunkt Side 8

4.3) Kritikken i “Über den Begriff der Wissenschaftslehre”:

Videnskabslærens begreb Side 11

5) Fremstilling af videnskabslæren med ledetråd i selvbevidsthedsproblemet Side 13

5.1) Autonomi og selvbevidsthed Side 14

5.2) Refleksionsteorien for selvbevidsthed Side 16

5.3) Produktionsteorien for selvbevidsthed Side 19

5.4) “Strebungsphilosophie” Side 21

6) Arten af den i videnskabslæren genererede viden Side 23

6.1) Kants blinde punkt Side 23

6.2) Videnskabslærens vidensgenerering som hermeneutik Side 24

6.3) Videnskabslærens viden som værensforståelse Side 27

7) Afslutning Side 29

8) Litteraturliste Side 31

1) Forord:

Nærværende opgave er et forsøg på at give en fremstilling af Johann Gottlieb Fichtes (1762-1814) videnskabslære i dens tidlige udformning. Med “tidlig” forstås her omtrentlig den periode fra 1794 til 1799, hvor Fichte havde sit hovedvirke i Jena. De vigtigste værker for den foreliggende fremstilling er således “Über den Begriff der Wissenschaftslehre”, “Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre” og “Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre”. Om Fichtes videnskabslære, som han livet igennem arbejdede på og bestandigt reviderede, gælder det imidlertid, at den, endog indenfor denne afgrænsede periode, ikke betegner en statisk lærebygning, men en række udkast med betydelige forskelle. Skal den tidlige videnskabslære alligevel sammenfattes i én fortolkning, forekommer det mig, at helhedsperspektivet kan træde frem, dersom man betragter den som forsøget på at opstille en autonomiens metafysik, altså et system hvori begrebet om en absolut autonomi fungerer som princip.

At ville fastholde et helhedsperspektiv på en filosofi af en så svært tilgængelig og til det yderste spekulativ karakter som Fichtes grænser naturligvis til uforenelighed, med det omfang en opgave som den foreliggende må antage. Når der i opgaven alligevel insisteres på fastholdelsen af et sådant perspektiv, skyldes det i almindelighed en interesse i at opnå en idehistorisk forståelse for, hvad der sker, idet de kantianske ansatser slår om i den egentlige tyske idealisme, et omslag der netop sker hos Fichte, og i særdeleshed en interesse i at bekendtgøre sig med hvilke grundmotiver der er på færde i den klassiske tyske idealismes første system.

2) Indledning:

I forbindelse med talen ved sin ærespromotion ved Friedrich-Schiller-Universitetet i Jena gør Odo Marquard den tese gældende, at Fichtes tidlige videnskabslære er behersket af intentionen om at etablere en teodicé ved radikalt at væsensbestemme mennesket som autonomi. Konfronteret med et valg imellem det Marquard skitserer som to hinanden ophævende teser: “Gott ist alles, und darum ist die menschliche Freiheit nichts..”[1] og “das Ich ist alles, und darum muß Gott nichts sein…”[2], havde Fichte som ung teologistuderende forsvaret Guds eksistens og bekendt sig til skæbnetroen. En afgørende impuls modtog Fichte imidlertid, da han, på opfordring af en student der ønskede undervisning i Immanuel Kants (1724 - 1804) filosofi, bekendtgjorde sig med Kants værker. Særligt “Kritik der Praktischen Vernunft” begejstrede Fichte, da det her viste sig muligt dels at tænke mennesket som frit (autonomt) væsen, dels at tænke den for den teoretiske fornuft tilgængelige fænomenverden som gennemgribende underlagt streng naturdeterminisme. Fichte skifter nu standpunkt og gør friheden til princip for sin filosofi, dvs. videnskabslæren.

“Mein System ist das erste System der Freiheit.”[3]

Under denne synsvinkel lader Fichtes filosofi sig forstå som udtryk for den humanisme, der kendetegner den europæiske kultur siden renæssancen. Den historiske proces som hermed begynder, og som stikordsagtigt lader sig karakteriserer som sekularisering, har sit korrelerede parallelforløb i filosofien, idet denne foretager en depotensering af en traditionel transcendent metafysik samtidig med en omvendt proportional potensering af en moderne immanensfilosofi. Metafysikken finder nu ikke længere sit fundament i transcendente værensregioner, såsom Gud eller platoniske ideer, men i jordiske, dvs. humane (humus lat. = jord), værensregioner. M.a.o.: Mennesket bliver, qua endeligt fornuftsvæsen, til metafysikkens subjectum (lat. = grundlag), og metafysikken bliver dermed til subjektsfilosofi i moderne betydning (dvs. immanensfilosofi).

Bevægelsen imod en moderne subjektsfilosofi indledes med den af René Descartes (1596 - 1650) i de metafysiske meditationer anstillede tvivlsbetragtning, hvori fundamentet for al erkendelse tilvejebringes i den evidens jeget qua tænkende har om sin egen væren. Descartes filosofi er hermed i udgangspunktet en moderne immanensfilosofi, og Descartes kan følgelig indtage pladsen som den moderne filosofis fader. Imidlertid opstår der problemer for tænkningen, som Descartes løser ved at bryde med sin immanensfilosofiske ansats: Spørgsmålet er, hvorledes fornuftens tanker kan garanteres deres gyldighed, eller m.a.o. hvorledes jeget kan generere evidenser, der transcenderer det immanensfelt, der gøres gældende i den 2. meditation. Her argumenterer Descartes transcendensfilosofisk, idet fornuftens gyldighed i sidste instans legitimeres under henvisning til en transcendent veritas dei.

Mens fornuften hos Descartes kun lader sig indsætte som metafysikkens fundament på betingelse af Guds sandruhed, er det Kants projekt at opstille en ren immanensfilosofi, dvs. en filosofi hvor fornuften ubetinget er metafysikkens fundament. Fornuften skal her være øverste dommer i alle spørgsmål. Da fornuften i sit naturlige stadie er dialektisk, dvs. er behæftet med indre selvmodsigelser og således kilde til en “Logik des Scheins”, må den imidlertid, inden den kan udgøre grundlaget for en metafysik (dvs. udføre sin “doktrinale Geschäft”), selv sættes for en domstol. Skal fornuften imidlertid selv være øverste dommer, kan dommeren i denne forbindelse ikke være forskellig fra fornuften selv, da dette ville føre til en uendelig regres. Denne fornuftens sidden til doms overfor sig selv kalder Kant fornuftens “kritische Geschäft”. Ved således at tænke fornuften som selvlovgivende - autonom - betegner Kants filosofi et foreløbigt kulminationspunkt for potenseringen af immanensfilosofien.

Fichtes variant af immanensfilosofien består grundlæggende i den afgørende manøvre, at han som ingen anden forfølger den subjektsfilosofiske doktrin om fornuftens radikale autonomi, dvs. frihedstanken, til sin yderste konsekvens, idet han gør begrebet om et autonomt subjekt (det absolutte jeg) til systemkonstitutivt princip.[4] I kraft af sin autonomi kan dette jeg overtage rollen som det absolutte.[5] Dette betyder samtidig, at begrebet om noget absolut og transcendent, dvs. begrebet om Gud, ikke kan spille nogen egentlig rolle i Fichtes filosofi: Det endelige jeg yder kompensation for den funktion Gud spillede i den traditionelle metafysik som værens-, erkende-, og moralbetingelse, idet det, qua autonomt (:selvsættende), selv bliver det absolutte. Dialektikken i denne selvmodsigelse - at jeget på en gang er endeligt og absolut - fremstiller Fichte i videnskabslæren, hvorved den endelige fornufts struktur, i kraft af hvilken jeget kan overtage det absoluttes funktioner, genereres. At denne radikale autonomi-filosofi samtidig bliver en løsning på det gamle filosofiske teodicéproblem er klart: Hvis det værende henter sine grundlæggende bestemmelser i fornuftens struktur, må muligheden af det ondes væren også findes her, hvilket den radikalt (dvs. i rodledet) gør, idet mennesket grundlæggende bestemmes som autonomt:

“…das radikale Böse im Menschen sei ihm angeboren, und habe dennoch seinen Grund in der Freiheit”.[6]

Fichtes emfatiske tænkning af autonomien giver sig således udtryk i en retfærdiggørelse af Gud - en retfærdiggørelse der imidlertid er så stærk, at den grænser til en overflødiggørelse og dermed, som Marquard skriver, bliver “einen tendenziellen Atheismus ad maiorem Dei gloriam”.[7]

Ved, som Marquard, at tolke Fichtes autonomitænkning som udtryk for et teodicémotiv kommer subjektsfilosofiens tvetydige og til det yderste ambivalente forhold til Gudsbegrebet klart til udtryk.[8] Imidlertid tror jeg, at svaret på spørgsmålet om Fichtes projekt må være mere omfattende, om end det må indeholde teodicémotivet.

Man kan i denne forbindelse stille spørgsmålet om, hvilke filosofiske bevæggrunde der overhovedet kan angives til filosofiens transformation fra transcendensfilosofi til immanensfilosofi? Som det muligvis altid er tilfældet, når filosofien ændrer karakter, lader bevægelsen sig forstå som en reaktion på en oplevelse af disintegration: Der er noget, der ikke længere lader sig indføje i den værensforståelse, som filosofien gør gældende. Filosofiens projekt er i denne situation at give en fornuftens enhedsfortælling, hvorunder alle aspekter af tilværelsen (videnskab, moral, samfund, religion, kunst etc.) kan finde deres rationelle plads, dvs. at overvinde disintegrationen og reetablere en totalintegration. Under denne optik forekommer filosofiens og Fichtes projekt mig at være sammenfaldende. Spørger man nu, hvori de bemeldte disintegrationsmomenter består, må man betænke det særlige forhold, der hersker imellem Kants og Fichtes tænkning: Ifølge Fichte har Kant lokaliseret de afgørende disintegrationsmomenter, hvoraf de vigtigste vel er Isaac Newtons (1642 - 1727) naturopfattelse contra frihedens/moralens mulighed, videnskabens rationalitet contra David Humes (1711 - 1776) skepsis, samfundets frigørende potentiale contra Jean-Jacques Rosseaus (1712 - 1778) pessimisme og fornuftens totalintegrations-og begrundelsesfordring contra dens antinomiske natur. Endvidere har Kant angivet principperne for den måde, på hvilken fornuftssystemet må tænkes, for at disse disintegrationsmomenter kan gøres til genstand for en reintegration. Kant mangler blot at gennemføre denne tænkning af fornuften, og i sin selvforståelse så Fichte sig følgelig som fuldender af Kants filosofi.[9] Da Fichte imidlertid er fælles med Kant om at ville tænke metafysikken som et immanensfilosofisk fornuftssystem, kan man spørge, hvad det er hos Kant, der endnu ikke er fuldendt. For Fichte er sagen ikke den, at Kant, ligesom Descartes, gør sig skyldig i at tage lån i transcendente legitimationsinstanser - det er netop Kants store fortjeneste, at han gennemgribende har forsynet den filosofiske tænkning med et transcendentalt fortegn. Sagen er blot den at Kant…

“…stillschweigend, gerade die Prämissen zum Grunde legte, welche die Wissenschaftslehre aufstellt,…”[10]

Videnskabslæren skal m.a.o. fremstille uudtalte forudsætninger hos Kant, og dermed indfri Kants integrationsbestræbelser i et fuldstændigt fornuftssystem. Den mangelfuldhed Fichte konstaterer hos Kant i denne forbindelse, lader sig generelt forstå som det forhold, at der i Kants fornuftssystem optræder en række dikotomier, som Kant, fordi han sætter dem absolut, på forhånd afskærer sig fra at syntetisere. Dette gælder således forholdet imellem teoretisk og praktisk fornuft, spontanitet og receptivitet, begreb og anskuelse, frihed og natur, moral og tilbøjelighed etc. Skal disse dikotomier fremstilles således, at de ikke længere optræder som dikotomier, men som momenter i eet og samme fornuftssystem, beløber det sig, i Fichtes systemkonception, til at deducere dem af en enhedsgrund, og denne grund lokaliserer Fichte i det autonome og absolutte jeg.

3) Opgavens progression:

Idet Fichtes projekt lader sig forstå som projektet om at tilvejebringe en totalintegration, bliver den til ambitionen om at opstille et altomfattende system. Nærværende fremstilling af videnskabslæren skal tage udgangspunkt i Fichtes udsagn om, at videnskabslæren er et frihedens system, idet den forsøges fremstillet som en autonomiens metafysik. Fremstillingen skal forløbe i tre tempi:

(I) Afsnit 4): Det må godtgøres, at filosofiens ambition om en totalintegration skal indfris i et system der sætter autonomien som sit princip. Dette gøres i en for systemet forudgående kritik. Endvidere må en sådan kritik angive principperne for et sådant system, dvs. den må hypotetisk udarbejde begrebet om systemet, inden det opstilles. Dette gør Fichte, idet han kundgør systemet som videnskabslære.

(II) Afsnit 5): Videnskabslæren må ifølge sit begreb have et og kun et princip, som kommer til udtryk i dens grundsætning. Dette princip må på engang udtrykke autonomien og en absolut viden, som Fichte identificerer med selvbevidstheden. Kravet søges indfriet i begrebet om en “Tathandlung”, dvs. begrebet om det autonome og absolutte jeg, der er en sammentænkning af autonomien og selvbevidstheden. Fichte opdager imidlertid, at selvbevidstheden er mere gådefuld, end hans subjektsfilosofiske forgængere har antaget. Fremstillingen af Fichtes udvikling af videnskabslærens fundament tager følgelig sin ledetråd i selvbevidsthedsproblemet.

(III) Afsnit 6): Videnskabslæren er en global teori om viden, og da den selv er udtryk for en viden, må den indeholde en refleksion over arten af den viden, den selv genererer. I en delvis fremstilling og delvis fortolkning skal arten af videnskabslærens viden fremstilles. Der fremsættes i denne forbindelse to hypoteser, dels at videnskabslærens vidensgenerering grundlæggende er hermeneutisk, dels at det videnskabslæren bringer til bevidsthed er værensforståelse. Det skal her vises, hvorledes den værensforståelse videnskabslæren bringer til bevidsthed, gennemgribende forstår det værende som udtryk for det absolutte jegs sættende aktivitet, dvs. autonomien.

4) Den forud for videnskabslæren gående kritik:

Fremstillingen af den kritik Fichte lader gå forud for videnskabslæren, lader sig udfolde i tre skridt, idet der indledningsvis spørges til forholdet imellem kritik og metafysik (afsnit 4.1). Det viser sig i denne forbindelse, at kritikken skal varetage to funktioner, dels at legitimere metafysikken som et system der indtager frihedens standpunkt (afsnit 4.2) og dels at udvikle begrebet om en sådan metafysik, dvs. videnskabslærens begreb (afsnit 4.3).

4.1) Kritik og metafysik:

Fichtes videnskabslære tager sin begyndelse i den absolutte “Tathandlung”, som udtrykkes i systemets ubetingede grundsætning. Dette betyder imidlertid ikke, at den filosofiske tænkning begynder samme sted:

“Es kann nemlich über die Metaphysik, die nur nicht eine Lehre von den vorgeblichen Dingen an sich seyn muss, sondern eine genetische Ableitung dessen, was in unserem Bewusstseyn vorkommt, selbst wiederum philosophirt,…”[11]

At komme til klarhed over det filosofiske forarbejde der er gjort inden det kommer så vidt som til at lade metafysikken begynde med bemeldte “Tathandlung”, er, for en filosofi der, som Fichtes, prætenderer “Letztbegründung” og “nicht-mehr-hintergehbarkeit”, imidlertid ikke uden betydning, da der formentlig hermed ville kunne kastes lys over, fra hvilket punkt argumentationen i sidste ende udgår, og dermed over selve videnskabslæren, hvorom man vel kan sige, at den i sin 1794’er-udformning rejser flere spørgsmål end den besvarer.

Distinktionen imellem kritik og metafysik overtager Fichte fra Kant, hvilket dog ikke sker, uden at betydningen forskyder sig. Kant havde skelnet imellem sin “kritische” og sin “doktrinale Geschäft”, og havde fuldført den første med de tre fornuftskritikker. Kritikken var dog kun konciperet som det forarbejde, fornuften måtte udføre, idet den kritisk undersøgte sin egen struktur, inden det egentlige metafysiske system kunne tilføjes. Kant nåede imidlertid aldrig til mere end metafysiske “Anfangsgründe”, men det er plausibelt, at Kant, i hvert fald mens han skrev “KRV”, egentlig havde forestillet sig et system, i stil med det Christian von Wolff (1679 - 1754) - “der größten unter allem dogmatischen Philosophen”[12] - havde tilvejebragt. Kant kan således sige om det fremtidige system, at det må betjene sig af “der strengen Methode des berühmten Wolff”[13], og at Wolff var “vorzüglich geschickt”[14] til at etablere metafysikken som videnskab, hvis blot….

“… es ihm beigefallen wäre, durch Kritik des Organs, nämlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher zu bereiten”.[15]

Det interessante er nu at Kants forståelse af forholdet imellem hans egen og Wolffs filosofi, står i et analogt forhold til Fichtes forståelse af forholdet imellem Fichtes egen og Kants filosofi: Ifølge Kant er Wolffs system i grove træk rigtigt, men det kan først fremtræde som videnskabeligt, hvis det underbygges af et kritisk fundament. Under etableringen af dette fundament antager kritikken dog mere og mere form af selv at udgøre det metafysiske system, og for Fichte er Kants kritik “grossentheils selbst Metaphysik”.[16] Fichte er nu af den mening, at det han anser for Kants metafysik - nemlig de tre fornuftskritikker - i grove træk er rigtig, men at Kants metafysik, for at fremtræde videnskabeligt, mangler en kritik. Fichtes tænkning lader sig følgelig forstå som forsøget på, ved forudgående at levere en sådan kritik, at fremstille Kants filosofi i sin videnskabelige form.

Hos Fichte findes den for metafysikken forudgående kritik særligt i værkerne “ÜdB.” og i “Einl.”. Disse to kritikker komplementerer dog hinanden, idet Fichte mener, at kritikken grundlæggende har to dele: I den ene del (“Einl.”) gælder det…

“...die Beschreibung des Gesichtspunctes, aus welchem der transscendentale Philosoph alles Wissen erblickt, und seiner Gemüthsstimmung in der Speculation.” [17]…

mens den anden del (“ÜdB.”) varetager..

“…das Verhältnis der Wissenschaftslehre zu dem gemeinen Wissen, und zu den auf dem Standpuncte desselben möglichen Wissenschaften,…”[18]

4.2) Kritikken i “Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre”: Frihedens standpunkt:

Den art kritiske refleksion som Fichte udøver i “Einl.”, kunne man med Peter Baumanns passende kalde standpunktsrefleksion[19], idet spørgsmålet går på, hvilken type system videnskabslæren skal være i lyset af forskellige sig tilbydende system-standpunkter. Fichte anser grundlæggende to og kun to systemer for mulige - dogmatismen og idealismen. Disse differentierer sig ved at betegne en gensidigt ekskluderende position i forhold til ét spørgsmål, hvis besvarelse udgør hjørnestenen i deres system, nemlig spørgsmålet om friheden, dvs. autonomien. Dogmatismen er det system, hvori det søges demonstreret, at den før-filosofiske frihedsbevidsthed om sig selv som et autonomt handlende væsen er et udtryk for falsk bevidsthed, hvorimod den før-filosofiske tingsbevidsthed om en af bevidstheden principielt uafhængig tingsvirkelighed, lader sig legitimere metafysisk, dvs. af det dogmatiske system. Idealismen hævder i modsætning hertil, at det er frihedsbevidstheden, der lader sig legitimere metafysisk, og tingsbevidstheden der er udtryk for falsk bevidsthed. Idealisten og dogmatikeren mener nu at kunne vise dette ved at antage hver deres systemprincip, idet de sætter hhv. en “Ding an sich” og en “Tätigkeit an sich”, “Sein” og “Freiheit”, som det absolutte (det selv-stændige).

“Der Streit zwischen dem Idealisten und Dogmatiker ist eigentlich der, ob der Selbständigkeit des Ich die Selbständigkeit des Dinges, oder umgekehrt, der Selbständigkeit des Dinges, die des Ich ausgeopfert werden solle”.[20]

Udfra antagelsen af et principielt bevidsthedstranscendent princip lader tingsbevidstheden sig uden videre forstå som bevidsthed om en bevidsthedsuafhængig tingsvirkelighed. Frihedsbevidstheden må derimod forklares som en modifikation af det antagede princip. Hvad der således i den før-filosofiske indstilling tager sig ud som frihedsbevidsthed er derfor, metafysisk set, tingsbevidsthed, dvs. bevidsthed om modifikationer af dogmatismens princip. Ved at antage et principielt bevidsthedsimmanent princip, jeget qua autonom (:selvsættende) “tätigkeit”, kan idealisten derimod uden videre forstå frihedsbevidstheden som bevidsthed om dette princip. Tingsbevidstheden må derimod forklares som en modifikation af det antagede princip, der, hvis den autonome “tätigkeit” virkelig skal være autonom, kun kan forstås som selvaffektion. Hvad der således i den før-filosofiske indstilling tager sig ud som tingsbevidsthed er derfor, metafysisk set, frihedsbevidsthed, dvs. bevidsthed om den sættende aktivitet, dvs. selvbevidsthed.

Givet at Fichtes videnskabslære udgør det idealistiske system, er det klart, at der forud for videnskabslæren må gå en standpunktsrefleksion, der afgør striden imellem dogmatisme og idealisme, og Fichte kan derfor spørge..

“Was ist es denn nun, das einen vernünftigen Menschen treibt, sich vorzüglich für das Eine von beiden zu erklären?”[21]

Nu er standpunktsrefleksionen besværliggjort af den omstændighed, at forskellen på dogmatikeren og idealisten er så fundamental, at de “…schlechthin in keinem Punkte einig ist;..”[22], hvilket betyder at …

“Keines dieser Systeme kann das entgegensetzte direkt widerlegen: denn ihr Streit ist ein Streit über das erste nicht weiter abzuleitende Prinzip.”[23]

I denne filosofiske forlegenhed må den filosoferende se sig hensat i et eksistentielt dilemma:

“Unentschieden kann ich nicht bleiben: an der Beantwortung dieser Frage hängt meine ganze Ruhe, und meine ganze Würde. Ebenso unmöglich ist es mir, mich zu entscheiden; ich habe schlechthin keinen EntscheidungsGrund weder für das eine noch für das andere.”[24]

Idet tingsbevidstheden i den realpsykologiske udviklingskronologi kommer før frihedsbevidstheden, vil den før-filosofiske bevidsthed endvidere være tilbøjelig til at vælge det system, der sætter en bevidsthedstranscendent væren som det første, dvs. dogmatismen. Da der således består en alliance imellem den før-filosofiske bevidsthed og dogmatismen, betyder dette, under en vis synsvinkel (nemlig den før-filosofiske bevidstheds), at bevisbyrden tilkommer idealismen, der må se sig mistænkeliggjort al den stund at…

“Die meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen sein, sich für ein Stück Lava im Monde, als für ein Ich zu halten.”[25]

Det standpunktsreflektoriske spørgsmål er m.a.o., hvorledes idealisten kan bringe den filosofiske “Unentschiedenheit” til ophør. Der kan her skelnes imellem tre argumenter[26], der ganske vist ikke kan overbevise dogmatikeren, men måske den der endnu ikke har valgt system:

(I) Det ontologiske argument[27]: Pga. en ontologisk væsensforskellighed imellem dogmatismens princip og bevidstheden er dogmatismen ude af stand til at forklare bevidsthedens mulighed (i datidens sprogbrug: at tilvejebringe en “Deduktion der Vorstellung”). Dogmatikeren når til sit princip ved at abstrahere fra det ene af bevidsthedens relata, subjektet, og således isolerer det andet, objektet, der følgelig bliver begrebet om et essentielt bevidsthedsuafhængigt værende, dvs. “das Ding an sich”. Hermed afskærer dogmatikeren sig principielt fra at deducere bevidstheden af sit princip, eller rettere, idet han forsøger en sådan deduktion, må han foretage et “ungeheueren Sprung in einem ihrem Prinzip ganz fremde Welt.”[28]. Dogmatismen, der umiddelbart havde den fordel at kunne legitimere den før-filosofiske tingsbevidsthed, viser sig således, ved nærmere eftersyn, inkompetent mht. overhovedet at tildele bevidstheden nogen form for intelligibilitet.

(II) Det fænomenologiske argument[29]: Idealistens princip har den fænomenologiske godtgørelse, at det forekommer i bevidstheden, ganske vidst ikke som princip (princippet skal jo først forklare bevidsthedens mulighed), men som før-filosofisk frihedsbevidsthed, idet frihedsbevidstheden er bevidsthed om sig selv som autonomt handlende væsen. I modsætning hertil modtager dogmatismens princip ikke fænomenologisk godtgørelse i tingsbevidstheden, der, idet den betegner bevidstheden om en principielt bevidsthedsuafhængig tingsvirkelighed, fænomenologisk set er en selvmodsigelse.

(III) Det moralsk argument: Hverken det ontologiske argument eller det fænomenologiske argument kan dog overbevise, med mindre man allerede antager idealismen. At antage idealismen er imidlertid at holde sig selv for et autonomt væsen. At holde sig for et autonomt væsen er endvidere at lade sine handlinger, såvel ydre (sociale handlinger) som indre (bevidsthedsakter), være bestemt af frihedskategorier dvs. sædelighedsbestemmelser. At vælge idealismen er derfor i sidste ende udtryk for et moralsk valg, dvs. en pligthandling, hvorfor Fichte kan sige:

“…und so zeigt sich der transzendentale Idealismus zugleich als einzige pflichtmäßige Denkart in der Philosophie, als diejenige Denkart, wo die Spekulation und das Sittengesetz sich innigst vereinigen.”[30]

Man bør m.a.o. vælge idealismen, ikke fordi man lader sig heteronomt bestemme dertil af en udefra kommende argumentation, men slet og ret fordi man bør, dvs. fordi det er pligt. At opfatte idealismen som pligt forudsætter imidlertid en fremherskende frihedsbevidsthed, hvorfor det gælder at…

“Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist:…”[31]

Det standpunktsreflektoriske spørgsmål afgøres således i sidste ende til fordel for idealismen udfra en før-filosofisk friheds-, dvs. sædeligheds-, bevidsthed[32], som man ikke passivt kan modtage via argumentation, men aktivt selv må besørge:

“Zum Philosophieren gehört Selbständigkeit: und diese kann man sich nur selbst geben”[33]

4.3) Kritikken i “Über den Begriff der Wissenschaftslehre”: Videnskabslærens begreb:

Givet at standpunktsrefleksionen er afgjort til fordel for idealismen, er friheden, dvs. autonomien, sat som det absolutte, og det filosofiske system lader sig forstå som en analyse af frihedsbegrebet:

“Mein System ist vom Anfange bis zu Ende nur eine Analyse des Begriffs der Freiheit….”[34]

Nu gælder det imidlertid, at Fichtes system ikke kundgør sig som “Freiheitslehre”, men som “Wissenschaftslehre”. Dette betyder dog ikke, at man står overfor det alternativ enten at fortolke Fichtes system som en analyse af friheden eller som en viden om viden. Der er snarere tale om, at Fichte ønsker at ophæve den før-filosofiske frihedsbevidsthed til viden ved at sætte friheden i system. Videnskabslæren skal m.a.o. vise, at viden om viden i virkeligheden er frihedsbevidsthed, dvs. viden om at det værendes grundbestemmelser er konstitueret gennem selvbestemmelse, dvs. frihed. Dette gøres ved at forstå den fornuft, hvori det værende har sine grundbestemmelser, som udtryk for en selvsættende (autonom) aktivitet (“tätigkeit”), som Fichte kalder det absolutte jeg, og viden om disse grundbestemmelser (viden om viden) som denne aktivitets viden om sig selv som selvsættende (frihedsbevidsthed). Det er i denne form for selvbevidsthed, der tilvejebringes i videnskabslæren, at frihedsbevidstheden ophæves til viden. Skal dette ske, må videnskabslæren imidlertid kunne gøre fordring på virkelig at være viden, dvs. den må leve op til et begrundelseskrav. Den må endvidere udgøre et system, dvs. den må tænke fornuften således at en totalintegration er mulig. Endelig må videnskabslæren være underlagt visse metodiske principper. Disse fordringer undersøger Fichte i “ÜdB”:

(I) Hvad angår begrundelseskravet, indeholder det to komponenter: For det første må videnskabslæren udgøre al anden videns a priori fundament. Videnskabslæren skal m.a.o. være den “Letztbegründung”, i kraft af hvilken den til den før-filosofiske bevidsthed hørende viden finder sin videnskabelige form. For det andet må videnskabslæren leve op til et krav om selvbegrundelse - videnskabslæren er den videnskab, der ikke skal begrundes i en højere videnskab, men begrunder sig selv.

(II) Hvad angår systemkravet, indeholder det ligeledes to komponenter: For det første må videnskabslæren udgøre en enhed, eller, som Fichte skriver, den må have “systematische Form”[35]. Hermed menes, at alle sætninger i videnskabslæren skal kunne deduceres ud fra én grundsætning. Denne grundsætning kan til gengæld ikke selv deduceres, men må udtrykke en absolut vished:

“Dieser Satz ist schlechthin gewiss, d.h. er ist gewiss, weil er gewiss ist.”[36]

Gives der ikke en sådan, fører enhver begrundelse ud i en uendelig regres, hvorved viden er umulig, og gives der mere end én, forener viden sig ikke i ét system, men udspilles i flere lukkede systemer uden nogen indre sammenhæng.[37] For det andet må videnskabslæren være totalintegrerende, dvs. videnskabslæren skal opstille alle de sætninger, som hver især danner grundsætninger for de specielle videnskaber[38], herunder såvel teoretisk som praktisk viden.

(III) Hvad angår spørgsmålet om metode, kan tre komponenter fremhæves: refleksion, abstraktion og dialektik. Videnskabslærens emne er den struktur, som jeget, forstået som ren sættende aktivitet, af-sætter, idet jeget sætter sig selv:

“Das Object der Wissenschaftslehre ist nach allem das System des menschlichen Wissens. Dieses ist unabhängig von der Wissenschaft desselben vorhanden, wird aber durch sie in systematischer Form aufgestellt. […] Was unabhängig von der Wissenschaft im mensclichen Geiste da ist, können wir auch die Handlungen desselben nennen.”[39]

Videnskabslæren kommer nu i stand, idet den menneskelige ånd (“menschlichen Geiste”) foretager den særlige handling… “seine Handlungsart überhaupt zum Bewußtsein zu erheben”, hvorfor den viden der genereres i videnskabslæren, gennemgribende lader sig forstå som refleksionsviden. Udover at være refleksiv må videnskabslæren betjene sig af abstraktion: Videnskabslæren gør fordring på at give en transcendental beskrivelse af det logiske konstitutionsforløb, der gør sig gældende for de handlinger, hvorved fornuftssystemet etableres, hvilket beløber sig til at deducere dem ud fra systemets grundsætning. Da fornuftssystemet først skal begrunde enhver empirisk viden, må videnskabslæren abstrahere fra enhver empirisk erkendelse, herunder enhver realpsykologisk beskrivelse af den tidslige rækkefølge hvori de fornuftskonstituerende handlinger måtte vise sig for den empiriske bevidsthed.[40] Abstraktion er m.a.o. det metodiske indgreb, der skal generere den indstillingsændring, der gør den transcendentalfilosofiske refleksion mulig. Som sådan lader den sig sammenligne med den funktion, den cartesianske tvivlsbetragtning, Kants kopernikanske vending eller Edmund Husserls (1859 - 1939) epoché udøver.[41] Endelig kan den deduktion vha. hvilken videnskabslæren rekonstruerer de fornuftskonstituerende handlinger bestemmes som dialektisk. Den dialektiske fremgangsmåde omtales ikke i “ÜdB”, men der er tale om en triadisk struktur (tese, antitese og syntese), hvorved en fortløbende modsætningsmediering finder sted i form af en stadig mere elaboreret bestemmelse af en for systemet tilgrundliggende ur-modsætning.

5) Fremstilling af videnskabslæren med ledetråd i selvbevidsthedsproblemet:

Kritikken har nu tilvejebragt de nødvendige forudgående refleksioner, og selve etableringen af videnskabslæren kan begynde. Fichtes videnskabslære fra 1794 indeholder tre dele: “Grundsätze der gesamten Wissenschaftslehre”, “Grundlage des theoretischen Wissens” samt “Grundlage der Wissenschaft des Praktischen”. I det følgende skal en fremstilling af første del - videnskabslærens grundsætninger - gives, idet selvbevidsthedsproblemet anvendes som ledetråd. Dette vil ske i tre tempi: For det første skal det vises, hvorledes videnskabslærens grundprincip lader sig forstå som en sammentænkning af autonomien og selvbevidstheden (afsnit 5.1). For det andet hvorledes Fichtes selvbevidsthedsteori tager afsæt i en kritik af refleksionsteorien for selvbevidsthed (afsnit 5.3). For det tredje hvorledes Fichte, som en konsekvens af denne kritik, lægger en ny selvbevidsthedsteori til grund for sin tidlige videnskabslære - produktionsteorien for selvbevidsthed - og hvorledes han i denne forbindelse foranlediges til at opstille videnskabslærens første del som tre grundsætninger, der forholder sig til hinanden som tese, antitese og syntese. Hvad angår videnskabslærens to øvrige dele, ville det sprænge rammerne for en opgave som den foreliggende at gå ind på en nærmere redegørelse. Det skal her blot nævnes, at Fichte anser disse som en dialektisk elaboration af, hvad der allerede er indeholdt i videnskabslærens ur-syntese[42], og at hvad der hermed elaboreres, lader sig forstå som det a priori fornuftssystem, hvormed ambitionen om en totalintegration imødekommes. Hvad angår den teoretiske del er den i sin intention en udvikling af Kants kategorilære, og hvad angår den praktiske del, består den i forsøget på at vise at det endelige fornuftsvæsen gennemgribende er en stræben imod ren autonomi, eller, hvilket er det samme, mod at blive det absolutte jeg, og at denne stræben lader sig dialektisk udvikle fra rudimentære former i driftslivet til begrebet om en ren moralsk (sædelig) stræben. Idet Fichte gør denne stræben til systemkonstitutivt princip (:læren om den praktiske fornufts primat), forlenes videnskabslæren med det karakteristika, at den bliver at forstå som det absolutte jegs sætten sig selv som et endeligt jegs uendelige og moralske stræben imod at virkeliggøre sig som et autonomt og absolut jeg. Videnskabslæren bliver dermed en “Strebungsphilosophie” (afsnit 5.4).

5.1) Autonomi og selvbevidsthed

Til den grundsætning hvori videnskabslærens princip kommer til udtryk, lader der sig på baggrund af ovenstående opstille to krav: (i) Givet at videnskabslæren skal være et idealistisk system, må grundsætningen udtrykke det absolutte som frihed, dvs. som autonomi. (ii) Givet at videnskabslæren skal være den videnskab, hvori al viden funderes, må den viden grundsætningen udtrykker være absolut. Skal disse to krav opfyldes, må grundsætningen m.a.o. udtrykke en absolut frihedsviden, og Fichte søger at indfri begge intentioner ved at syntetisere begrebet om en absolut frihed og en absolut viden i begrebet om en “Tathandlung”, som artikuleres i videnskabslærens første grundsætning:

“Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eignes Sein.”[43]

Hvad angår det første krav, lader denne grundsætning sig uden videre forstå som udtryk for autonomi: at sætte sig selv er at være selvbestemmende, dvs. at være autonom.

Hvad angår det andet krav, viser Fichte sig som en loyal forvalter af arven fra den hos Descartes og Kant indledte moderne subjektsfilosofi, idet den absolutte viden forstås som ren selvbevidsthed. Hvorfor videnskabslærens princip bliver selvbevidstheden lader sig forstå som en følge af, at videnskabslæren er karakteriseret ved at indtage det idealistiske standpunkt. At idealismen må sætte den rene selvbevidsthed som den absolutte viden kan ekspliciteres på følgende måde:

Idealisten og dogmatikeren er enige om, at der må gives en absolut viden, hvis et filosofisk system skal være muligt. Endvidere forsøger både idealisten og dogmatikeren at forklare viden, eller bevidsthed, som en enhed af subjekt og objekt. Med denne formel menes nærmere bestemt, at bevidsthed formelt altid indeholder to momenter, dels et selvbevidst subjekt, dels en intentional genstandsbevidsthed i kraft af hvilken subjektet er bevidst om noget bestemt:

Hvad der gøres gældende er således, at selvbevidsthed og genstandsbevidsthed de facto er forenet, hvor der er bevidsthed. Filosofiens lod er nu den at vise, hvorledes denne forening, som vi i praksis udmærker os ved ubesværet at tilvejebringe, er mulig. At vise hvorledes en enhed er mulig beløber sig til at vise en enhedsgrund, dvs. et princip, hvor udfra enhedens momenter kan deduceres. Det er imidlertid netop ved valget af princip, at dogmatikeren og idealisten adskiller sig. Den dogmatiske position lader sig i denne forbindelse karakterisere i tre tempi: (i) Den efterspurgte enhedsgrund skal findes ved at abstrahere fra subjektet. (ii) Resultatet af denne abstraktion er begrebet om et objekt uden et subjekt, dvs. begrebet om “das Ding an sich”. (iii) Subjektet skal deduceres af objektet, hvorfor subjektets grundbestemmelse er at være passiv modifikation af objektet. Idealisten kan imidlertid ikke holde denne deduktion for gyldig, fordi den negerer friheden, og idealisten netop er karakteriseret ved at indtage frihedens standpunkt. Den idealistiske position tilvejebringes følgelig i tre i forhold til dogmatismen oppositionelle trin: (i) Den efterspurgte enhedsgrund skal findes ved at abstrahere fra objektet. (ii) Resultatet af denne abstraktion er begrebet om et subjekt uden et objekt, dvs. begrebet om en ren selvbevidsthed. (iii) Objektet skal deduceres af subjektet, hvorfor objektets grundbestemmelse er at være en modifikation af subjektets aktive selvbestemmelse. Hermed forener videnskabslæren, qua idealisme, to motiver - et transcendentalfænomenologisk og et moralsk motiv. Det transcendentalfænomenologiske motiv er behersket af forsøget på at give en transcendentalfilosofisk deduktion af bevidstheden udfra selvbevidsthedsprincippet som enhedsgrund for subjekt og objekt,[44] mens det moralske motiv er intentionen om at vise muligheden af at tænke mennesket som autonomt væsen. Disse motiver viser sig som indvortes forbundne, idet valget af selvbevidstheden som det transcendentalfænomenologiske princip kan ses som en følge af det idealistiske autonomi-standpunkt, ligesom det idealistiske autonomi-standpunkt kan ses som en følge af valget af selvbevidstheden som det transcendentalfænomenologiske princip.[45] Om det transcendentalfænomenologiske eller det moralske motiv har primat for videnskabslæren kan stå som et åbent spørgsmål.[46]

Den abstraktion hvorved idealismen godtgør sit princip, selvbevidstheden, som absolut viden, artikuleres hos Descartes som muligheden af at forsyne alt med tvivlens indeks bortset fra jegets viden om sig selv som tænkende; hos Kant som det forhold at selvbevidstheden (den transcendentale apperception) er det, foruden hvilken viden ikke er mulig:

“Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können;…”[47]

Fichte ligger i smuk forlængelse af denne tankegang, når han skriver…

“Man kann gar nichts denken, ohne sein Ich, als sich selbst bewußt, mit hinzu zu denken; man kann von seinem Selbstbewußtsein nie abstrahieren.”[48]

Skal selvbevidstheden således udgøre den absolutte viden, er spørgsmålet imidlertid, hvorledes den af Fichte opstillede grundsætning udover at udtrykke autonomien tillige lader sig forstå som et udtryk for selvbevidstheden. Svaret er, at den “Tathandlung”, der kommer til udtryk i grundsætningen, forstås som den handling i kraft af hvilken selvbevidstheden er mulig. Grundsætningen skal m.a.o. gøre begrebet om den absolutte viden, dvs. den rene selvbevidsthed, intelligibel. At Fichte bestræber sig på at gøre selvbevidstheden intelligibel markerer imidlertid en afgørende ændring i subjektsfilosofiens problembevidsthed. For Descartes var selvbevidsthedens intelligibilitet garanteret i kraft af cogito-ergo-sum-erfaingens evidens, og som følge heraf kunne selvbevidstheden være det ubetingede princip, der muliggjorde andre evidenser, eller, hos Kant, muliggjorde erkendelsens syntese. Hvad immanensfilosofien primært var interesseret i, var således at bruge selvbevidstheden som begrundelsesprincip og dermed imødegå skepticistiske positioner.[49] Fichte gør imidlertid den opdagelse, at hvad immanensfilosofien fra Descartes til Kant har holdt for det mest gennemsigtige og uproblematiske - selvbevidstheden - for en nærmere betragtning viser sig at være det mest gådefulde af alt. Skal det immanensfilosofiske projekt, at indsætte subjektet som det absolutte, imidlertid ikke opgives, må denne gåde løses. I den forbindelse har Dieter Henrich gjort gældende, at selvbevidsthedsproblemet er det gennemgående motiv, som bestemmer videnskabslærens forskellige udformninger.[50] Hvad Fichte gør gældende i sin tidlige videnskabslære er, at selvbevidstheden intelligibilitet sikres med begrebet om en “Tathandlung”.

5.2) Refleksionsteorien for selvbevidsthed:[51]

Ifølge Dieter Henrich består Fichtes “ursprüngliche Einsicht” deri, at subjektsfilosofien fra Descartes til Kant har underforstået en bestemt teori om selvbevidstheden, der imidlertid snarere end at forklare fænomenet viser, hvorfor det er en gåde. Henrich omtaler denne teori som refleksionsteorien for selvbevidsthed. Ifølge denne teori har bevidsthedens formelle struktur, som den er skitseret ovenfor (fig. 1), global applikation, hvorfor selvbevidsthed skal forstås som en materiel variant af denne struktur. Selvbevidsthed er m.a.o. den bevidsthedsform, hvori et subjekt gør sig selv til objekt. Skal denne forklaring elaboreres, kan der skelnes imellem tre trin: (i) Der gives et subjekt. (ii) Dette subjekt foretager nu den handling at reflektere over sig selv (:gøre sig selv til objekt). (iii) I og med denne refleksionsydelse opstår selvbevidstheden, dvs. enheden af subjekt (det reflekterende subjekt) og objekt (det reflekterede subjekt) tilvejebringes.

Fichte er enig i, at hvad det kommer an på for en selvbevidsthedsteori er at forklare selvbevidstheden som en enhed af subjekt og objekt, da det netop er i kraft af, at selvbevidstheden udgør denne enhed, at den kan tjene som enhedsgrund for deduktionen af bevidstheden: Ifølge bevidsthedens formelle struktur må enhver bevidsthed være en enhed af to momenter - selvbevidsthed og genstandsbevidsthed. Idet selvbevidstheden udgør det særlige tilfælde hvor subjekt og objekt er differensløs, er foreningen af subjekt (selvbevidsthed) og objekt (genstandsbevidsthed) mulig i tilfælde, hvor objektet er noget fra subjektet forskelligt. Der må følgelig skelnes imellem den oprindelige absolutte enhed af subjekt og objekt i den rene selvbevidsthed og den af denne muliggjorte sekundære enhed af subjekt og objekt i enhver anden bevidsthedsform. Ifølge Fichte formår refleksionsteorien imidlertid netop ikke at gøre den absolutte enhed af subjekt og objekt intelligibel. Kritikken formuleres i følgende passage:

“Des Bewußtseins von unserem Bewußtsein werden wir … nur dadurch bewußt, daß wir dasselbe abermals zum Objekt machen, und dadurch Bewußtsein von dem Bewußtsein unseres Bewußtseins erhalten, und so ins Unendliche fort. - Dadurch aber wurde unser Bewußtsein nicht erklärt, oder es gibt demzufolge gar kein Bewußtsein, indem man es als Zustand des Gemüts oder als Objekt annimt und daher immer ein Subjekt voraussetzt, dieses aber niemals findet. Dieses Sophisterei lag bisher allen Systemen - selbst dem Kantischen - zugrunde.”[52]

Fichte gør her gældende, at refleksionsteorien enten må forudsætte eller benægte muligheden af det fænomen, som skulle forklares, eller m.a.o. hvis refleksionsteorien er gyldig, kan selvbevidsthedens enhed enten ikke forklares, eller den er umulig: Adspurgt om det subjekt refleksionsteorien forudsætter (pkt. i) er et selvbevidst subjekt, kan refleksionsteoretikeren enten svare ja eller nej. Svares der ja opstår der en petitio principii, dvs. den absolutte enhed (:selvbevidsthedens enhed af subjekt og objekt) forklares udfra en oprindeligere enhed. Nu skulle refleksionsteorien imidlertid forklare selvbevidstheden som en enhed tilvejebragt gennem subjektets refleksionsydelse, og det forudsatte subjekt kan derfor ikke allerede være selvbevidst. På det stillede spørgsmål må der altså svares nej. At svare nej er imidlertid at hævde en differens imellem det forudsatte subjekt (pkt. i ) og det reflekterende subjekt (pkt. ii), idet det forudsatte subjekt er et tænkt subjekt, hvorimod det reflekterende subjekt er et tænkende subjekt. En differens er imidlertid som bekendt det modsatte af en enhed, og ethvert forsøg på at udlede enheden af en oprindeligere differens beløber sig til at negere enhedens mulighed. Nu kunne refleksionsteoretikeren indvende at det opstillede enten-eller alternativ er falsk, da refleksionsteorien gør et både-og gældende: først er det forudsatte subjekt ikke selvbevidst, men bliver det i og med sin refleksionsydelse. Hermed opstår imidlertid en ny petitio principii: For at det reflekterende subjekt kan identificerer dets objekt med sig selv, må subjektet allerede vide om sig selv, men i så fald må det allerede have selvbevidsthed.

Fichtes forhold til refleksionsteorien er imidlertid mere ambivalent, end ovenstående kunne give indtryk af. Dette kommer sig af, at refleksionsteorien i sidste ende befatter sig med at begribe noget, der ikke er tilgængelig for objektiverende tænkning udfra en bevidsthedsmodel, der udlægger bevidstheden som nødvendigvis objektiverende, dvs. intentional (jf. fig. 1). Man kunne på baggrund heraf forvente, at Fichte ville benægte intentionalitetstesens applikaion mht. selvbevidstheden, hvilket da også er tilfældet. Blot er der ikke tale om en simpel benægtelse, men snarere en omstændelig arbejden sig ud af refleksionsmodellen. Når dette arbejde er møjsommeligt, skyldes det, at en forkastelse af intentionalitetstesen i forbindelse med forståelsen af selvbevidstheden er at forlade den udlægningsform, bevidstheden anvender i forståelsen af ethvert andet fænomen.

“Wer sich um eine philosophische Theorie des Ich bemüht, muß die Möglichkeit erwägen, daß weltbezogene Auslegungsformen beim Rückgang zu den Prinzipien preiszugeben sind.”[53]

For den filosoferende bevidsthed tager problemet sig m.a.o. ud som det forhold, at refleksionsteorien forekommer umulig at opgive (da det er identisk med opgivelsen af intentionalitetstesen), men at samme teori udelukker forståelsen af det fænomen, den er en teori om. Fichte imødegår denne antinomi kantiansk. Ifølge Kant er antinomierne uundgåelige givet fornuftens natur, men selvom illusionen er uundgåelig, behøver man ikke at lade sig bedrage af den. Bedraget kan undgås, hvis fornuften, gennem refleksiv selvkritik, når til indsigt i, hvorledes illusionen genereres af dens egen struktur (ligesom man ikke behøver at lade sig bedrage af optiske illusioner, dersom man kender optikken). In casu: En adækvat teori om selvbevidstheden kan kun opnås gennem en gennemgribende undersøgelse af, hvorfor den af intentionalitetstesen affødte refleksionsmodel må være en inadækvat udlægningsform.[54] En adækvat selvbevidsthedsteori er følgelig en teori, hvori det vises, hvorfor selvbevidstheden ikke lader sig intentionelt begribe[55]:

“Der Eingang in meine Philosophie ist das Schlechthin unbegreifliche; dies macht dieselbe schwierig, weil die Sache nur mit der Einbilungskraft, und gar nicht mit dem Verstande angegriffen werden kann; aber er verbürgt ihr zugleich ihre Richtigkeit.”[56]

Under denne optik lader Fichtes forskellige udformninger af videnskabslæren sig forstå som en række selvbevidsthedsteorier, der er karakteriseret ved at stå i opposition til refleksionsteorien, men fortløbende gennemløber revisioner motiveret derved, at refleksionsteoriens problemer bestandigt dukker op på ny. Den tidlige videnskabslæres selvbevidsthedsteori er nu udviklet udfra begrebet om en “Tathandlung”, og den skal i det følgende omtales som produktionsteorien for selvbevidsthed.

5.3) Produktionsteorien for selvbevidsthed:

Der blev ovenfor skelnet imellem tre trin i refleksionsteorien for selvbevidsthed. Produktionsteorien lader sig forstå som den teori, der benægter det første trin. Selvbevidsthed forstås stadig som et subjekt, der ved om sig selv, dvs. som en refleksion, men der går ikke noget subjekt forud for denne refleksionsydelse, subjektet er derimod denne ydelse. Der er m.a.o. ikke tale om et substantielt subjekt, der gennem en intentional akt gør sig selv til genstand, men om et subjekt der er ren refleksiv akt (“in sich zurückkehrendes Handeln”[57]). Denne rene refleksive aktivitet skal ikke udledes af en forudgående substantiel væren, men sætter sig selv “schlechthin”. I denne “Tathandlung” kan der følgelig ikke skelnes imellem et tænkende og et tænkt eller mellem et sættende og sat subjekt.

“Es [das Ich; K.L.] ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Tätige, und das, was durch die Tätigkeit hervorgebracht wird; Handlung, und Tat sind Eins und ebebdasselbe; und daher ist das: Ich bin Ausdruck einer Tathandlung;..”[58]

Al objektiverende, intentional genstandsbevidsthed er ophævet og abstraktionens residuum, den rene differensløse selvbevidsthed, er nået. Hvor refleksionsteorien, hvis den skulle gælde som forklaring og ikke som petitio pricipii, ville deducere enheden (selvbevidstheden) af differensen, og dermed satte differensen oprindeligere end enheden, gør produktionsmodellen gældende, at enheden ikke lader sig deducere, men slet og ret er en sig med ét slag sættende aktivitet (“tätigkeit”):

“Ohne Selbstbewußtsein ist überhaupt kein Bewußtsein; das Selbstbewußtsein ist aber nur möglich auf die angezeigte Weise: ich bin nur tätig.”[59]

Enheden af subjekt og objekt må altså være en oprindelig sættelse, dvs. tese (gr. thesis = det at sætte). Den er følgelig videnskabslærens grund-sætning, og det er på baggrund af denne oprindeligt satte enhed af subjekt og objekt, at mulighedsbetingelsen for bevidsthedens sekundære synteser af subjekt og objekt i det intentionelle bevidsthedsliv er genereret. Første skridt af det møjsommelige “dekonstruktionsarbejde” viser således, at “die Tathandlung” må antages som bevidsthedens grund, om end den ikke kan være “Tatsache des Bewußtseins”. Dette betegner et fremskridt i forhold til refleksionsmodellen. Den oprindelige absolutte enhed angiver imidlertid alene en nødvendig betingelse, foruden hvilken selvbevidsthed ikke ville være intelligibel. En adækvat bevidsthedsteori kan ikke blive stående herved:

“Das Ich wird durch den beschriebenen Akt [dvs. “die Tathandlung”; K.L.] bloß in die Möglichkeit des Selbstbewußtseins, und mit ihm alles übrigen Bewußtseins versetzt; aber es entsteht noch kein wirkliches Bewußtsein.”[60]

Problemet lader sig eksplicitere på følgende vis: Videnskabslæren skal vise, hvorledes differensen imellem subjekt og objekt lader sig forene i det intentionelle bevidsthedsliv, dvs. der må angives en enhedsgrund. Refleksionsteorien ville deducere denne enhedsgrund udfra en differens. Da dette er umuligt, sætter produktionsteorien den absolutte enhed som oprindelig. Problemet er imidlertid, at den differens som videnskabslæren skal forklare foreningen af, ligeså lidt lader sig deducere af den absolutte enhed, som enheden lader sig deducere af differensen. Differensen må følgelig sættes absolut. En absolut sætning er imidlertid en grundsætning, og til videnskabslærens første grundsætning må Fichte derfor tilføje en antitetisk grundsætning, der følgelig lyder at “…dem Ich wird entgegengesetzt ein Nicht-Ich”.[61] M.a.o. må jeget (dvs. den absolutte enhed af subjekt og objekt) og ikke-jeget sættes “gleichursprünglich”. Da videnskabslæren imidlertid kun kan have én grundsætning kan antitesen ikke være slet og ret absolut. Den må følgelig være absolut, for så vidt den er “gleichursprünglich”, men betinget for så vidt den kun kan fungerer som antitese, dersom tesen er sat.[62] At antitesen sættes kan følgelig ikke deduceres af tesen, men hvad der dermed sættes er fuldstændigt bestemt af tesen, idet antitesen er tesens negation. I Fichtes sprogbrug: antitesen er ubetinget hvad angår dens form, men betinget hvad angår dens indhold. Nu er det imidlertid Spinoza-lærdom, at to absoluta er utænkeligt: Hvis ikke-jeget er jegets negation og sat absolut, ophæves jeget, for det kan dermed ikke længere forstås som ren selvbestemmende (autonom) “tätigkeit”, da bestemmelsen “at være modsat et ikke-jeg” så at sige kommer udefra. Ophæves jeget imidlertid, kan ikke-jeget, qua negation, ikke sættes. Det er denne ur-antinomi Fichte elaborerer i succesive dialektiske progressioner. Ur-syntesen, hvoraf denne dialektik udspringer, sker ved indførelsen af en tredje grundsætning, hvori de to første modtager en foreløbig syntese. Denne syntese sker ved en reciprok limitation af jeg og ikke-jeg. En limitation af jeget beløber sig imidlertid til en benægtelse af tesen (:jeget er ren autonomi). Der må følgelig skelnes imellem det absolutte jeg og et begrænset jeg. Syntesen lyder følgelig:

“Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen.”[63]

5.4) “Strebungsphilosophie”:

Der blev ovenfor angivet to krav til videnskabslærens grundsætning. At det første er opfyldt er uproblematisk, da begrebet “die Tathandlung” er den autonome handling par excellence. Hvad angår det andet krav, stiller sagen sig mere tvetydigt, hvis man betænker det åbenlyse misforhold at videnskabslæren ifølge sit begreb kræver en og kun en grundsætning, men i sin realitet kræver tre. Fichte forsøger at imødekomme dette ved at kvalificere anden og tredje grundsætning som kun delvist absolutte. Hvad der imidlertid er mere interessant end denne måske lidt “uldne” quasi-absolutte status, er hvorfor Fichte ser sig nødsaget til at opstille tre grundsætninger. Dette blev forsøgt forklaret som et resultat af det problem der skal løses, dvs. selvbevidsthedsproblemet: Qua idealisme må videnskabslæren sikre den rene selvbevidsthed som sit princip. Dette gøres i produktionsteorien for selvbevidsthed ved at bestemme den rene selvbevidsthed som en oprindelig enhedsgrund, der gør den virkelige (intentionale) bevidstheds sekundære synteser af genstandsbevidsthed og selvbevidsthed mulig. Den rene selvbevidsthed er imidlertid ikke selv nogen virkelig bevidsthed, men begrebet om en for den endelige fornufts intentionale udlægningsmodi utilgængelig guddommelig bevidsthed

“…so würde in und durch Gott Reflektiertes und Reflektierendes, das Bewußtsein selbst und der Gegenstand desselben, sich nicht unterscheiden lassen, und das Selbstbewußtsein Gottes wäre demnach nicht erklärt, wie es denn auch für alle endliche Vernunft, d.i. für alle Vernunft, die an das Gesetz der Bestimmung desjenigen, worüber reflektiert wird, gebunden ist, ewig unerklärbar un unbegreiflich bleiben wird.”[64]

Den rene selvbevidsthed er følgelig en ubevidst “setzen”, som ikke desto mindre må antages som bevidsthedens grund.[65] Virkelig bevidsthed, og dermed virkelig selvbevidsthed, forudsætter imidlertid en genstandsbevidsthed, hvorfor der må skelnes imellem ren selvbevidsthed og non-ren (qua formidlet af genstandsbevidstheden), men virkelig, selvbevidsthed. Genstandsbevidstheden sikres, idet et ikke-jeg sættes. Ifølge 3. grundsætning må dette tænkes således, at et absolut jeg sætter et endeligt jeg og et endeligt ikke-jeg. Alt er dermed sat i og af det absolutte jeg. Man kan følgelig tænke sig en filosofisk erkendeproces (:videnskabslæren), hvorved det endelige jeg refleksivt indser, at det ikke-jeg det er sat overfor, metafysisk set er det selv qua absolut jeg. Den fulde erkendelse heraf ville være erkendelsen af, at der ikke er forskel på subjekt og objekt, dvs. det ville være den absolutte viden, den rene selvbevidsthed. Denne er imidlertid umulig, dvs. den beløber sig til den virkelige bevidstheds annihilation.

“…das Entgegengesetzte muß verbunden werden, so lange noch etwas Entgegengesetztes ist, bis die absolute Einheit hervorgebracht sei; welche freilich, wie sich zu seiner Zeit zeigen wird, nur durch eine geendete Annäherung zum Unendlichen hervorgebracht werden könnte, welche an sich unmöglich ist.”[66]

M.a.o.: Hvis den gennem videnskabslæren tilsigtede absolutte viden opnås, ophæver videnskabslæren den modsætning som er dens egen mulighedsbetingelse, dvs. videnskabslæren ophæver sig selv. Videnskabslæren må følgelig være udtryk for en uendelige stræben, der er forsynet med en tragisk bevidsthed.[67]

Da det er i jegets uendelige stræben, at videnskabslæren tilvejebringes, er den uendelige stræben konstitutiv for videnskabslærens mulighed, men hvorfor, kunne man spørge, stræber jeget? Sagen er her den, at videnskabslæren ikke blot er en erkendeproces man kan tænke sig, men en stræben der er moralsk bestemt, dvs. lagt an på frihed. Jeget stræber følgelig fordi det grundlæggende er et praktisk (:moralsk) jeg, hvorved Fichte gør Kants lære om den praktiske fornufts primat systemkonstitutiv: Den gennem den uendelige stræben intenderede absolutte viden viser sig at være begrebet om den til viden ophævede frihedsbevidsthed, dvs. det er begrebet om det endelige jegs ophæven sig selv til absolut jeg, hvorved alt hvad der for det endelige jeg tager sig ud som ikke-jeg, og dermed noget der bestemmer jeget heteronomt, viser sig, fra den absolutte videns synspunkt, ikke at være andet end jegets egen autonomi.[68] Den uendelige stræben er følgelig underlagt imperativet “vær autonomt bestemt” eller, hvilket er det samme, “vær en ren selvbevidsthed”. Det endelige jegs “Annäherung” mod stedse renere selvbevidsthed er m.a.o. en bevægelse imod stedse større frihedsbevidsthed, og under videnskabslærens optik falder selvbevidsthed og frihed følgelig sammen - dens transcendentalfænomenologiske og moralske intentioner forener sig.

I begrebet om en uendelig moralsk stræben søger Fichte at mediere dikotomien imellem på den ene side et absolut jeg, bestemt ved ren selvbevidsthed og uindskrænket autonomi, og på den anden side et endeligt jeg, bestemt ved intentionalitet og heteronomi. Man kan, tror jeg, på dette medieringsforsøg anlægge et af to perspektiver. Man kan anlægge den betragtning, at begrebet om en uendelig stræben gør en dyd ud af det nødvendige forhold, at Fichte, pga. en modsigelsesfyldt selvbevidstheds-konception, på forhånd afskærer sig fra en filosofisk tilfredsstillende løsning på dikotomien. Talen om jeget som grundlæggende moralsk-praktisk stræben skulle således være ideologisk fernis over en teoretisk forlegenhed.[69] Man kan imidlertid også anlægge det perspektiv, at Fichte med begrebet om en uendelig stræben viser sig at være mere moderne end man normalt antager. I dette begreb ligger nemlig, så vidt jeg kan se, en indikation om, at en tilstand hvor jeget er fuldstændigt gennemsigtigt for sig selv, dvs. en tilstand hvor alle de forud-sætninger jeget sætter sig selv som indbegrebet af har modtaget en gennemgribende oplysning, er en tilstand, jeget ikke dialektisk kan sætte sig selv i. Under dette perspektiv foregriber Fichte den anti-idealistiske kritik, som en moderne kontinentalfilosofi har elaboreret.[70]