Advaita Vedanta
- En
kritisk fremstilling af en non-dualistisk teori om virkeligheden baseret på de
hellige vediske skrifter.
Af Torben Slot
Petersen
“Og tænkeorganet står i flammer; objekterne
for tænkeorganet står i flammer, tænkebevidstheden står i flammer;
tænkeberøringen står i flammer; den deraf betingede følelse står i flammer;
hvadenten den nu er behagelig eller ubehagelig eller ingen af delene står den
også i flammer. Og hvad er det for en ild af hvad alt står i flammer? Det er
flammer af begærets ild, at hadets ild, af forblændelsens ild; af fødsel, af
det der ældes, af død, af sorger, klager, lidelser, tristhed og fortvivlelse
står alt i flammer, siger jeg.”
- Sid Gautama fra “Alt står i flammer”
“That which is real is real in the absolute sense,
immutable, eternal, all-penetrating like akasa, exempt from all change, all-satisfying,
undivided, whose nature is to be its own light, in which neither good nor evil,
nor effect, nor past nor present nor future has any place, this incorporeal is
called liberation (moksa).”
- Shankara fra “Skelnerevnens kronjuvel”
Indholdsfortegnelse
INDLEDNING.. 3
VIDEN (jnana) 4
VIRKELIGHED
(brahman).......... 8
DET
TILSYNELADENDE (maya).......... 16
SELVET (atman).......... 21
Selvets
selvåbenbarenhed..... 22
Selvets
selvidentitet. 25
Advaitas
konklusion.. 28
KONKLUSION. 28
LITTERATUR.. 33
UDDYBENDE
SLUTNOTER (markeret med romertal i teksten) 36
I det følgende vil jeg redegøre
for de helt centrale aspekter af Advaita Vedanta. Denne ca. 1200 år gamle
indiske opfattelse af virkeligheden blev undfanget af den unge Shankara, der
døde i en alder af kun 32 år. Den er baseret på Indiens hellige skrifter (scruti) – Vedaerne og Upanishaderne –
der i svingende grad tager sig ud som myter og i sig selv ikke præsenterer
nogen form for entydig filosofi. Ikke desto mindre betragtes scruti som åbenbaringer, evige
sandheder, dog uden at være logisk sat i system, og som sådanne står deres
entydige lære op til menneskets fortolkning. Advaita Vedanta betyder
skrifternes ikke-dualistiske konklusion.[1]
På trods af,
at systemet læner sig op af såkaldte hellige skrifter, synes det mig ikke
mindre filosofisk end vestlig filosofi. Som når man i vestlig filosofi har fået
en ide, en intiution, man mener repræsenterer sandheden, og senere har forsøgt
at underbygge den rationelt, har Shankara læst og hørt scruti, og knyttet sig til sætningen: “atman er brahman” –
selvet er virkeligheden – og ligeledes forsøgt at underbygge den rationelt. Så
også selvom Shankara taler til os som oplyst eller selvrealiseret, afhænger
sandheden af hans filosofi – var han klar over i samme omfang som vestlige
filosoffer – ikke af hvem, der har sagt den, hvor den kommer fra, eller noget
andet end, om den nu også er filosofisk forsvarlig. Advaita gør lige så lidt
krav på at eje sandheden, hvis denne ikke lader sig begrunde, som vestlige
filosoffer ville gøre. At hævde det modsatte synes mig fordomsfuldt og på ingen
måde berettiget.
Når det så er
sagt, må jeg lige sige et par ord om min fremstilling: Vedanta er en ældgammel
og kæmpemæssig teori. Det diskuteres stadig idag på universiteterne qua system. Jeg skal redegøre for det
essentielle i det på 30 sider, hvilket er en svær opgave, hvis man blot på
nogen måde skal yde systemet retfærdighed. Alligevel har jeg dog forsøgt, også
at gøre min argumentation for det så principiel som muligt. Så selvom der
givetvis er steder her og der, som godt kunne trænge til lidt ekstra nærsyn,
har dette har været prisen, jeg har set mig nødsaget til at betale for at give
et overblik over systemet som helhed.
Jeg har
bygget opgaven op, så jeg i første afsnit undersøger Advaitas
erkendelsesteoretiske præmisser. Andet afsnit tager udgangpunkt i Advaitas
ontologi, og i tredje afsnit ser jeg på, hvad Advaita må mene om ikke-væren,
illusion, uvirkelighed eller maya.
Fjerde afsnit omhandler selvet, og hvorfor vi i sidste ende, ifølge Advaita
ikke kan skelne dette fra den ultimative virkelighed, dvs. hvorfor, ifølge
Advaita, at atman er brahman. Femte afsnit er min egen
kritiske vurdering af teorien som helhed.
Ydermere må
jeg sige, at selvom det er Shankara, der har undfanget systemet, og selvom alle
andre fremstillinger af det også ultimativt hviler på hans idégrundlag, så
hviler min tolkning af det ikke på hans fremstilling alene. Jeg har læst
adskillige af skolens repræsentanter og mener at have forstået grundtrækkene,
hvorpå systemet er funderet. Udlægningen af det er dog stadigvæk min egen,
selvom jeg naturligvis mange steder har brugt forskellige filosoffers
argumenter til at illuminere, hvordan Advaita efter min mening bør forstås.
Motivationen for min fremgangmåde har været, dels at gøre systemet forståeligt
for mig selv og forhåbentlig også andre, og dels at kokkerere en appetitvækker,
for folk der kunne få lyst til selv at studere Advaita lidt nærmere, og måske
også anden indisk filosofi. Der er så meget at hente i denne del af verden, og
er man af dem, der ønsker at forstå fremfor at føle, starter det hele med
filosofien. Men okay – pladsen er knap. Her lidt til omtanken:
Advaita Vedanta er en teori om
virkeligheden. Den forsøger at fortælle os sandheden om, hvad der er virkeligt,
og hvad der ikke er. I en fremstilling af den kunne man passende lægge ud med
at anskueliggøre, hvilken viden der, ifølge Advaita, illuminerer virkeligheden
for os. Spørgsmålet er: Hvad karakteriserer sand viden om virkeligheden, ifølge
Advaita Vedanta?
Med udgangspunkt i professor Malkanis
redegørelse for sagen kan man sige, at forudsætningerne for al sand viden om
virkeligheden for det første er; at
man står i en intern relation til virkeligheden, som den er i sig selv. Før man
går i gang med at erkende virkeligheden, må den mao. være tilgængelig for erkendelsen. Var det ikke sådan, dvs. hvis vi stod
i et eksternt i forhold til den som erkendende, ville vi principielt aldrig
kunne erkende den. Fordi i så tilfælde ville vi aldrig kunne etablere nogen
forbindelse mellem den og os, og sand viden om virkeligheden ville være umulig.
I Kants ide om ”das Ding an sich” antages et sådant eksternt forhold til
virkeligheden. I Kants filosofi er vor
viden om virkeligheden altid medieret af nogle anskuelsesformer og forstandskategorier.
Dvs. vi ser og forstår altid virkeligheden igennem et bestemt sæt briller, der
gør, at den ikke åbenbarer sig for os, som den er i sig selv. Dette gør Kants
”an sich-begreb” absurd, ifølge Advaita, hvilket der ligeledes er bred enighed
om i nutidig vestlig filosofi. For hvordan kan vi hævde eksistensen af noget,
vi principielt ikke har adgang til?
Hvis sand viden er mulig, må vi altså på
forhånd stå i en intern relation til virkeligheden i sig selv. Hvis ikke, vil
man altid begå, hvad Maslow kalder ”The Fallacy of The Angelic Point of View”,
dvs. hævde eksistensen af noget, der ligger hinsides erkendelsens grænser, som
var det set fra en alvidendes synsvinkel, og dermed gøre sig skyldig i en
selvmodsigelse.[2]
Er denne
forudsætning opfyldt, må der for det
andet tages en metode i brug, der kan skaffe os af med den uvidenhed om
virkeligheden, der står mellem den erkendende og virkeligheden i sig selv.
Advaita tager metodisk udgangspunkt i scruti,
dvs. det åbenbarede ord som hørt og erindret, derunder Vedaerne og
Upanishaderne.[3] Scruti, ordet, anses som produkt af guddommelig åbenbaring for
Vedanta, men dette er dog uden direkte filosofisk betydning. I rent filosofisk
øjemed tager man udgangspunkt i det, da et begrebsnet, et sprog, nødvendigvis
må accepteres og tages i brug, såfremt man overhovedet ønsker at bedrive
filosofi. Scruti er i sin filosofiske betydning
blot ”ordet” eller sproget. Det er brugen deraf, og hvad sproget repræsenterer,
der er vigtig i filosofisk henseende og ikke dets oprindelse – guddommelig
eller ej.
Ordet er selvfølgelig ikke alene
tilstrækkelig betingelse for absolut ufejlbarlig viden. Dertil må for det tredje tages en annullerende
fornuft i brug, ifølge Vedanta, der i sin virken fjerner al form for tvivl,
så sandheden alene står tilbage. Der finder vi nemlig virkeligheden, som den er
i sig selv. Shankara siger det, når han hævder, at: "reality is that about
which our intellect does not vary".[4] Opnåelse af viden om virkeligheden i sig selv bliver
dermed et spørgsmål om sandhed, der igen bliver et spørgsmål om: a) at
acceptere scruti som et middel til
målet. b) At indse sandheden, hvis denne er tilgængelig. c) At reflektere over vor
tilgang til sandheden og eliminere tvivl, så kun den absolutte sandhed om
virkeligheden bliver tilbage.[5]
Hvad der her kræver uddybelse, er tesen om,
at virkeligheden i sig selv viser sig i sandheden om det værende, eller at
sandhed og virkelighed er det samme. Det er en afgørende brik i spillet at vide
præcist, hvad dette indebærer, hvis man skal forstå systemet korrekt.
Først en parallel: I vestlig filosofisk
tradition arbejder man typisk udfra to forskellige synsvinkler. Der er dels en
epistemologisk og dels en ontologisk synsvinkel at lægge på tingene. I den
epistemologiske synsvinkel forsøger man fx. at kortlægge, hvilke betingelser
der skal være opfyldt for, at man har absolut viden om noget. Man taler om
erkendelse, om viden – dens ophav, dens natur og dens grænser.[6] Hvad betyder begrebet
sandhed, spørger man, og hvornår kan vi med sikkerhed sige at være i besiddelse
af sandheden, hvad kvalificerer sand viden? Fra den ontologiske synsvinkel
spørger man, hvad der er virkeligt, hvilken værensmæssig status noget har –
hvilke egenskaber har det? – er det virkeligt, er det illusorisk og rent
tilsyneladende, eller er vi ude af stand til at afgøre dets værensmæssige
beskaffenhed?[7] Forskellen mellem de to
synsvinkler viser sig altså i, at man i den første analyserer hvad erkendelse
er, mens man i den sidste analyserer, hvad væren er.
Advaita’ metafysiske ærinde er at finde ud
af, hvad sand væren eller virkelighed
er. De konkluderer som alle metafysiske teorier om virkeligheden bliver nødt
til, altså både angående det værende og vor erkendelse deraf. For Advaita er
den virkelighed, man filosofisk kan nå – som Shankara siger – det hvorom
intellektet ikke kan variere, dvs. virkeligheden i sig selv = sand erkendelse
eller sand viden om den. Som det skal vise sig, bør dette forstås sådan, at
virkelighed altså både er sand erkendelse, dvs. noget man ikke kan tvivle om,
og ren konkret væren i sig selv.
Lad os før vi uddyber positionen se lidt
nærmere på, hvordan man ellers kunne opfatte det værende og erkendelse. Hvordan
ser tingene ud, hvis man opfatter størrelserne modsat, dvs. som forskellige?
Ja, så må sand erkendelse være forskellig fra virkeligheden i sig selv.
Positionen ligner den, Kant indtager i spørgsmålet. Erkendelse har med vor
tilgang til virkeligheden at gøre. Hvis den er forskellig fra væren, må
virkeligheden eksistere udenfor eller ved siden af vores erkendelse af den.
Advaita indvender her, at da det jo er indenfor vores erkendelse, at vi siger
noget om virkeligheden, så kan man umuligt hævde, at virkeligheden er noget
hinsides erkendelsen. Vi har jo kun adgang til det, vi kalder virkelighed i
kraft af erkendelsen. Mao. må viden være definerende for virkeligheden, da vi
ikke kan hævde noget om noget hinsides vor erkendelse af virkeligheden. Advaita
mener nu at kunne gå et skridt videre. Man mener nemlig at kunne sige, at da
virkeligheden defineres af viden, så må sand virkelighed eller virkelighed i
sig selv også være defineret af sand viden. Falsk viden derimod giver os ikke
viden om virkeligheden. Den bedrager os, siger man, for hvis den ikke giver os
sand viden om virkeligheden, hvad andet kan den så beskæftige sig med end usandhed,
uvirkelighed og bedrag?
I gængs vestlig filosofi bruges begrebet
virkelighed i en meget bred forstand. Alt, som kan tænkes – ideer, relationer,
domme osv. – siges at være virkelige. Advaita bruger ikke begrebet i denne
brede forstand. Det man mener med virkelighed, ifølge synspunktet, er ikke
noget der er afhængig af tanken eller nogen som helst anden subjektiv
aktivitet. Virkeligheden i sig selv er nok defineret af vor sande viden om den,
men samtidig må man huske, at den eneste virkelighed, der passer til vor viden
om den, er den virkelighed, der eksisterer forud
for vor viden om den. Kants fænomenelle virkelighed er ikke virkelighed i denne
strenge forstand, mens hans ”an sich” virkelighed, under forudsætning af, at
den var tilgængelig for viden, er virkelighed par excellence.[I]
Angående den væren, man ikke har sikker viden om, kan denne ligeså godt
eksistere som et produkt af vor erkendelse. Fra den blotte mulighed af, at
dette værende kan være et produkt af erkendelsen, mener Advaita at kunne slutte
sig til, at det ér et produkt af vor erkendelse. Dette skyldes igen, at vi
ifølge synspunktet ikke kan kalde noget virkelighed, medmindre man har sand
viden om dets af erkendelsen uafhængige status, og en sådan har man kun, når
man ikke kan betvivle dets uafhængighed. Tesen er da, at idet man kun kan opnå
kendskab til det, der ligger forud for viden (virkeligheden i sig selv) gennem
absolut sand viden, så kan man forkaste det, som man ikke kan opnå sand viden
om, som noget der ikke ligger forud for erkendelsen, dvs. som noget, der er et
produkt af erkendelse. Dermed er sand viden = virkelighed i sig selv, og
ikke-sand viden = et produkt af erkendelsen eller noget, som er relativt til
erkendelsen.
En videre præmis hos Advaita Vedanta er, at
der ikke findes grader af virkelighed. Ingenting kan være mere eller mindre
virkeligt; enten ér det, eller også
ér det ikke. Det kan kun være én af
delene; enten værende eller ikke-værende. Det er en selvmodsigelse at sige, at
noget både ér og ikke ér. At det er, er noget vi kun kan hævde, hvis vi har
sand viden om det. I modsat fald kan vi ikke hævde, at det er, da dets
eksistens i så tilfælde kun er et produkt af vor erkendelse og ikke noget, der
eksisterer i sig selv. Vi kan følgelig til ligningen ovenfor tilføje, at da
sand viden = virkelighed i sig selv, som ér – må falsk viden være =
uvirkelighed, som ikke er i sig selv.
Helt færdige er vi, ifølge Advaita, ikke
endnu. For om det værende er man nødt til at sige, at hvis det ér, så må det
også altid have været og altid blive ved med at være. Hvis det forholdt sig
anderledes, måtte man hævde, at det som ér, var kommet ud af intet, og det som
ikke længere ér, var blevet til intet. Denne tanke er absurd ifølge Advaita.
Konklusionen af Advaitas erkendelsesteoretiske undersøgelser er da, at sand
viden = virkeligheden i sig selv, som altid har været, er og som altid vil
være, mens usand eller falsk viden = uvirkelighed, som aldrig har været, ikke
er, og som aldrig vil være. [8]
Spørgsmålet: hvad er virkelighed? – er
dermed ækvivalent til spørgsmålet:
hvad er sandhed? Advaita går til sagen ved at tage den viden, man tror man har,
og så undersøge, hvorvidt den kan betvivles. Jeg ville her gerne have redegjort
detaljeret for de konkrete analyser, som Advaitiske tænkere laver angående
problemstillingen, men må af pladshensyn gå ganske overordnet til værks:
Advaita starter med at undersøge, om der findes sikker viden mht. det
foreliggende eller det erfarede. Al viden indenfor den empiriske verden er objektiv
viden, og som jeg skal redegøre for nu, mener Advaita, at denne viden kan
betvivles og dermed, at den objektive verden kan benægtes at være noget i sig
selv.
I den empiriske verden er alt omskifteligt.
Den er et stort flux, som Heraklit jo siger det. Det, vi kalder ting, er noget
der altid er i stadig forandring. Selv det empiriske jeg, hvis eksistens jeg
introspektivt kan slutte mig til vha. Cogito’et ændrer sig – dets egenskaber –
personligheden fx. udvikles fra sekund til sekund.
Problemet er dog, at man ikke kan
beskrive eller vide det omskiftelige uden at hentyde til bestemte ting, der
forandrer sig. Når man i sproget og tanken benytter sig af tingsbegreber i sin
beskrivelse af det omskiftelige, benytter man sig af noget, der indebærer substantialitet
til at beskrive noget, der i sit væren ikke antages at være substantielt. At
tingsbegrebet indebærer substantialitet betyder, at i det øjeblik en ting
tænkes, tænkes tingen, som en selvidentisk og uforanderlig størrelse. Hvis ikke
tingen på noget tidspunkt tænktes som selvidentisk gennem tid, eller
tidsuafhængig, ville man ikke kunne pege på bestemte egenskaber ved tingen,
dvs. hvad der adskilte tingen fra andre ting, og således kunne man slet ikke
tale om tingen, som en ting qua noget
bestemt, for man ville ikke kunne pege på, hvad der kvalificerede tingen som
ting. Dette har den betydning for beskrivelsen af den objektive verden, at
verden qua evigt omskiftelig ikke kan
beskrives vha. tingsbegreber. Der findes slet ikke ting i den objektive verden,
ifølge synspunktet, da man ikke kan sige, at noget bestemt opstår eller forgår
i ren omskiftelighed. Men ikke nok med, at der ikke findes ting i den objektive
verden. Fænomenerne vi perciperer og tænker, som de findes i bevidstheden, ér
ikke noget i sig selv, ifølge Advaita. Da fænomenerne i også bevidstheden er
omskiftelige, dvs. kommer og går i bevidstheden, og da vi kun kan opnå sand
viden om det evigt selvidentiske; det som ér, vil være og altid har været – ér
fænomenerne ikke noget i sig selv. Fænomenerne er et produkt af vor viden, og qua produkt af viden, ér de ikke noget
forud for viden, men kun relativt til viden. Og hvis de kun er noget relativt
til vor viden, ér de ikke noget overhovedet. For enten ér noget eller også er
det ikke, ifølge Advaita!
Som følge af dette kan man heller ikke sige, at en virkelig ting, som
ér, er opstået som effekt af en eller anden årsag. Årsag, som bliver til
virkning betyder, at en bestemt selvidentisk ting (qua identificeret som årsag), der ér virkeligt eksisterende bliver
ikke-eksisterende, mens en anden selvidentisk ting (qua virkningen) går fra ikke-eksistens til eksistens.
Årsagsprincippet er i sig selv absurd, ifølge Advaita, for årsag og virkning qua bestemte hviler på opfattelsen af
selvidentitet, tidsuafhængighed og uforanderlighed, dvs. egenskaber der
opløses, idet man siger, at årsag ophører med at eksistere til fordel for
virkning.[9]
Vi kan på denne baggrund betvivle al form
for objektivitet, som skolen ser det, hvilket er nok til at forkaste objektiv
viden som sand viden og dermed objekter som væren i sig selv. Ifølge Advaita er
en illusion slet og ret ingenting – heller ikke noget qua fænomen. Den objektive verden er illusorisk. Men dette skal jeg
uddybe yderligere senere.
Nu findes der inden for traditionen flere måder at fremstille
argumentation imod sandheden af objektiv viden på. Efter min mening er det
essentielle i synspunktet dog så godt som anskueliggjort, og jeg mener derfor
at kunne gå videre i min redegørelse. Analysen ovenfor udsiger primært noget
om, at vi ikke kan tænke foranderlighed som virkelighed, og ikke noget om, hvad
der helt konkret så er virkeligt. Foreløbigt har Advaita altså kun negeret
objektivitet som væren i sig selv. Vi skal nu beskæftige os med det der bliver
tilbage, ifølge Vedanta, når objektiv viden negeres og transcenderes.
Sand viden om virkeligheden i sig selv er
ikke objektiv – der findes ingen objektive genstande i virkeligheden. Dette
udelukker os fra ved noget objektivt ræsonnement alene at godtgøre for, hvad der bliver tilbage efter negationen.
Advaita vil derfor mene, at vi må fortsætte af den sti, vi er kommet fra, og
blive ved med at pege på det virkelige ved at sige, hvad det ikke er. Vi kan fx. sige, at der ikke
findes forskelle i virkeligheden nu, da vi ikke er i en position, hvor vi
overhovedet kan identificere noget som helst. Identifikation af en forskel
forudsætter identifikation af to forskellige ting. Der findes ikke ting eller
sagforhold eller begivenheder, hvor vi er nu. Virkeligheden er advaitam – direkte oversat; non-dual
eller mao. udelt.[10] Det virkelige retter sig imod "The ontological
principle of unity, to the oneness not constructed of parts, to the existential
substratum of all subjects and objects".[11]
Virkeligheden
er heller ikke begrænset, for hvis den var, måtte den være begrænset af noget
bestemt, og vi kan ikke pege på noget bestemt ved virkeligheden, derfor heller
ikke på en evt. begrænsning. Men vi kan heller ikke sige, at virkeligheden ikke
er, at den er ingenting. Som negerende er der noget, vi ikke
kan negere væk, for "Whenever we deny something as unreal, we do so with
reference to something real. We exclude the negative because of a positive.
Something is not, means something is".[12] Virkeligheden fremstår her som negationen af de egenskaber,
vi perciperer ved verden. "Den er ikke dette og ikke hint" (neti, neti), hvilket vil sige, at det
der er tilbage er et værende, der er ubestemt, ikke-objektivt, men som
stadigvæk ér.[13] Indtil videre kan vi
også sige, at virkeligheden er uforanderlig. For hvis noget i sandhed ér, har
det altid været og vil i al evighed således fortsætte med at være.
Den bedste definition af virkeligheden i sig
selv, ifølge Advaita, er, at den er sat-cit-ananda, [14] dvs. væren, bevidsthed
og lyksalighed: Man starter med at hævde, at selvom væren er et objektivt
begreb, transcenderer vor viden om det stadig ren objektiv viden/væren.
Generelt kan vi ikke sige, hvad væren ér, men vi kan heller ikke sige, at væren
ikke ér. Objektivt kan vi sige, at en forudsætning for at sige, at noget
overhovedet er, at der findes et virkeligt værensmæssigt fundament, udfra
hvilket man kan sige dette. Objektivt kan vi altså sige, at væren er en logisk
forudsætning for objektivitet som sådan, men samtidig ontologisk noget der
transcenderer objektivitet, sprog og tanke.
Argumentet kan måske kritiseres for at være
selvgendrivende; man har lige annulleret objektivitet som sand viden, og så
siger man objektivt, at væren er lig med virkeligheden! Men når begreberne
væren og virkelighed transcenderer objektivitet, derunder også begreberne
subjekt og objekt – dvs. kun er logisk forudsætning for tænkning, så længe vi
tænker det værende, dvs. i sig selv ontologisk transcenderer sin status af
logisk forudsætning – så synes begreberne alligevel i denne forstand ikke at
være meningsløse at sætte lig hinanden. Advaita ville fremhæve, at væren ikke
er en egenskab, der bestemmer en ting – væren er ubestemt, ubegrænset, udelt og
egenskabsløs. Væren har ikke egenskaben af logisk forudsætning for noget i sig
selv. Væren er bare, som noget substantielt, selvidentisk og uforanderligt, og
som sådant principielt det eneste, vi i sandhed kan vide er virkelighed i sig
selv. Denne tese om, at der findes nogle fundamentale begreber i sproget, der
transcenderer objektivitet, er også den der får Shankara til at sige, at:
"The power of the human mind is great enough to recognize its own
limitations."[15] Tanken kan og må i
erkendelsen af sandheden nemlig overgive sig til det tænkningsmæssigt
transcendente.
Ren bevidsthed transcenderer også
objektivitet. Bevidsthed er det, indenfor hvilket objekter findes. Det er
fundamentet for de logiske love og også skellet mellem subjekt og objekt. Som
her skitseret fremstår bevidsthed også som en logisk forudsætning for objektiv
viden, men ér stadig noget, der ikke kan indfanges objektivt. Bevidsthed ér
således i sig selv heller ikke en logisk forudsætning for noget. Angivelsen af
logiske forudsætninger er objektiv viden. Advaita mener selv at have fundet ud
af, at objekter ikke er virkelige og at de derfor må negeres, men der er stadig
noget tilbage efter denne proces af negation, der er transobjektivt og
egenskabsløst – et fundament af ren bevidsthed, der nødvendigvis må være for,
at vi overhovedet kan se os i stand til at negere. Objektiveret bevidsthed
siges at være ophav til objekter, men når objekter slet ikke er virkelighed, er
sand ren bevidsthed jo substantielt noget andet end, hvad der kan foreligge
objektivt og dermed dynamisk. Det er ikke en illusion, for forudsætningen for
at betvivle dets væren og for enhver tvivl i øvrigt er bevidsthed. Qua ubetvivlelig er ren bevidsthed altså
uforanderlig, selvidentisk og udelt.
Angående
lyksalighed mener Advaita primært på baggrund af bevidsthedens ubestemthed
eller frihed at kunne gøre rede for, at virkeligheden også er lyksalighed.[16] Hvis virkeligheden er bevidsthed, indebærer den
værdi. Det betyder noget for bevidsthed at være bevidsthed. Bevidsthed
åbenbarer sig selv for sig selv, eller indebærer selvgivethed, dvs. er givet
for sig selv som bevidst.[17] Værdi er derfor uadskillelig fra bevidsthed. Dette
iagttages i bevidsthedens selvgivethed. Videre er bevidsthed i sig selv et
ubetinget værende. Det er qua
virkeligt ikke bestemt af noget andet end sig selv, hvilket også vil sige, at
det er indetermineret, eller måske lidt mere værdiladet sagt absolut frit. En
begrænsning af virkelighedens naturlige frihed kan ikke føles anderledes end
smertefuld, ifølge Advaita. Friheden selv er lyksalig – ufrihed er tvang og
tvang er smerte. Ren bevidsthed, det værende eller virkeligheden i sig selv er
dermed den totale frihed og lyksalighed.
Et videre
argument for virkelighedens ananda-natur
er, at der ikke findes nogen ydre omstændighed, der i sig selv kan skabe
lyksalighed. Når en ydre omstændighed – fx. en moralsk handling, en smuk
genstand, kropslig akt, der giver nydelse – bringer én lyksalighed, er det kun
fordi den tilfredsstiller et begær, der ligger i vejen for virkelighedens
naturlige lyksalighed. Når man finder nydelse i et stykke chokolade fx, er det
ikke selve chokoladen som objekt, man finder nydelse i, men fjernelsen af et
begær, der ligger og hæmmer en allerede eksisterende lyksalighed. Chokoladen er
kun et middel til målet, hvilket også viser sig i, at man kan overdoseres af
chokolade og alle mulige andre ydre omstændigheder. Dvs. hvis begæret ikke i
forvejen er der, er de ting man bruger til at tilfredsstille det ingenting
værd. Dvs. virkeligheden i sig selv, fri for begær, er ren lyksalighed.[18]
Generelt kan
man om de to første argumenter sige, at man slutter fra ubetvivlelighed til
selvberoenhed og væren og ren bevidsthed. Under forudsætning af, at sand viden
= virkelighed i sig selv, har jeg ikke umiddelbart noget at indvende dertil.
Argumenterne for brahmans
lyksalighed, derimod, synes mig problematiske. Her slutter man fra væren/ren
bevidsthed/frihed til lyksalighed. Dette er jeg ikke sikker på automatisk lader
sig gøre, da jeg ikke kan være sikker på, at frihed pr. automatik medfører en
bestemt værdi. Jeg kan i argumentationen for dette læne mig op af Kierkegaard.
Hos ham findes frihed også i angsten. Angsten er bevidstheden om at være fri
til at vælge, og Kierkegaard beskriver den videre som ”angsten for intet”, dvs.
som en ikke-intentionel og ubehagelig tilstand.[19] Hvis den i sandhed er en ikke-intentionel tilstand,
falder den ikke for Advaitas annullerende fornuft, før man i sandhed har
redegjort for, at intet andet end lyksalighed er brahmans oprindelige tilstand. Den eneste redegørelse for dette,
jeg har kunnet finde frem til, har været en redegørelse i form af en positiv
argumentation. Fx. i argumentet om, at der altid ligger begær og hæmmer brahmans oprindelige lyksalighed. Denne
argumentation kan dog ifølge Advaitas egne præmisser ikke tages som principiel,
da begær jo selv er en del af illusionen, dvs. det som ikke ér, og som man
dermed ikke kan opnå sand viden om er væren i sig selv. Lad det være sagt med
den samme, at Advaita ultimativt kun
anerkender negativ argumentation for, hvad der er virkelighed og udover, at
tesen om begær godt kan synes noget postuleret, er den efter teoriens egne
præmisser slet heller ikke noget, man kan opnå sikkerhed om. Således er
slutningen direkte fra frihed til lyksalighed ikke gyldig, ifølge Advaitas eget
erkendelsesteoretiske fundament.
Men skal jeg
selv spekulere lidt videre, kunne Advaita måske svare på disse indvendinger ved
at kritisere Kierkegaards begreb om angst og angst i det hele taget for ikke at
være en ren ikke-intentionel tilstand. I angsten føler man sig lille og
trykket, og hvad mere vigtigt er – man er i en eller anden forstand selvbevidst
(om det så er om ens egen frihed, eller noget andet). Hvis man dog er
selvbevidst, er tilstanden ikke rent ikke-intentionel, og Advaita ville nu
kunne kaste påstanden op om, at den totale ikke-intentionalitet, som man finder
i den drømmeløse søvn eller i meditation altid er lyksalig. Problemet er dog
stadig, om man kan bevise, at der
ikke gives andre ikke-intentionelle bevidsthedstilstande end lyksalighed, og
dermed om sand viden angående virkeligheden som lige nøjagtig ananda er opnåelig? Dette gøres der jo
ikke rede for i nogen påstand.
Men for Advaita er virkeligheden altså sat-cit-ananda. Definitionen er gjort
udfra antagelsen om, at virkeligheden i sig selv er sand viden. Sat-cit-ananda er ikke begreber, der
karakteriserer egenskaber, ifølge Advaita. Det er begreber, der karakteriserer
noget substantielt. Men ikke i en objektiv forstand. De dækker negativt over
noget i ikke-objektiv forstand. Jeg synes ikke, at man kan sige, at de dækker
over noget i deres direkte negative betydning, som én af de tænkere jeg har
læst skriver.[20] Begrebet væren fx. –
dets negative betydning vil jeg mene er ikke-væren, og ikke det trans-objektive
”ikke-objektivitet”, som man efter min mening påstår er begrebets sande
betydning i Advaita. For at slå det helt fast må sat-cit-ananda efter min mening forstås som det
trans-logiske/-empiriske/-objektive, et virkelighedens fundament, der er i sig
selv.[21] Den peger mod noget,
der principielt ikke kan foreligge objektivt og beskrives i positive vendinger,
men som vi stadig står tilbage med, når objektivitet er negeret bort – mod
noget, som ikke selv kan negeres bort, som transcenderer negation og tanke,
hvilket viser sig idet vi ikke kan betvivle dets eksistens. Den peger mod
noget, der hinsides tvivl giver sig selv og viser sig selv, og igen, som derfor
er i sig selv.
Når vi taler om virkeligheden på denne måde,
befinder vi os stadig delvist inden for tænkningen. Det, vi når frem til,
finder vi på baggrund af tre ting; 1) af negation, 2) af en analyse af
begreberne sat-cit-ananda, dvs. 1) og
2) på baggrund af logiske processer, og 3) – hvad vigtigst er – på baggrund af
virkelighedens karakter som selvberoende, ubetvivlelig og selvåbenbarende. Hvis
virkeligheden er i sig selv, må den dog kunne vise sig for os, alene som den er
i sig selv, dvs. som rent ubestemt og selvberoende, og ikke kun på baggrund af
negation, begrebsanalyse og sin
selvberoende karakter. Når virkeligheden viser sig blandet op med logik, altså
som ikke-ren-ubestemt kalder Advaita den for saguna brahman. Når den viser sig alene på baggrund af sin egen ”an
sich-karakter”, som den gør for den oplyste, kalder Vedanta den for nirguna brahman og tilstanden af
oplysthed for (moksa).[II]
Saguna brahman er den virkelighed, vi når frem til, når vi taler om den. Saguna brahman er sat-cit-ananda, dvs. noget vi har filosoferet over og sat begreber
på. Den siges at være egenskabsløs, men har jo i hvert fald ”semi-egenskaber”,
for så vidt den er ikke-objektiv, uforanderlig osv. Nirguna brahman er virkeligheden i sig selv, dvs. det virkeligt
trans-objektive, som man kaster skidt på hver eneste gang, man taler om det. Saguna brahman er virkeligheden erfaret
gennem tænkningen og perception, dvs. den filosofiske sandhed, mens nirguna brahman er virkeligheden som
erfaret i sig selv, dvs. den ultimative sandhed og væren i sig selv.[22]
Man kunne til dette måske indvende, at sat-cit-ananda og resten af begreberne,
vi sætter på brahman, er udtryk for
en circulus vitiosus. Det ligner jo
rendyrkede cirkelslutninger, vi her er havnet i, eller rene begrebslogiske
sandheder, der ikke er informative. Man starter med, at: Virkelighed er sand
viden. Det eneste vi kan få sand viden om, er et uudsigeligt selvidentisk
uforanderligt værende, som qua sand
ikke kan negeres, og som derfor må være virkeligt!
Jeg tror dog Advaita ville forsvare sig med,
at det ikke er en ondsindet cirkel, vi her er kommet ud i. Cirklen forklarer
noget ud over at bevise noget med sig selv. Heidegger taler om en hermeneutiske
cirkel. Måske er Advaitas virkelighedsdefinition af en sådan karakter, for den
analyserer sig jo frem til noget ubetinget og viser, at dette værende er lig
med noget, man hidtidig har forstået som et andet og forskelligt værende. Fx.
har vi fundet ud af, at væren og ren bevidsthed er af samme natur, og at sat-cit-ananda ikke er forskellige
aspekter af samme sag, dvs. ikke er egenskaber ved sagen, men begreber der
transcenderer, hvad man ellers forstår ved begrebet objektivitet eller
egenskab, og hentyder til en og den samme udelte virkelighed. ”Dette er den
forståelsesmæssige frugt af analysen” – tror jeg, Advaita ville feje
indvendingen af bordet med at sige.
Ovenfor har Advaita ontologisk analyseret,
at virkelighed er sat-cit-ananda – en
egenskabsløs og uforanderlig substans. På baggrund af et fundament, der hedder
sand viden = virkelighed i sig selv er draget et ontologisk skel mellem et
fænomen, man henviser til negativt (virkelighed – det der ikke kan betvivles –
det der ér og har væren), og en masse andre fænomener, man kalder illusion (det
der kan betvivles – den empiriske verden – det som ikke ér og ingen væren har).
Ontologisk har man fundet ud af, hvad der er virkeligt, og dernæst
erkendelsesteoretisk forkastet det, som ikke faldt her ind under som
uvirkeligt. Men med Advaitas begreb om uvirkelighed synes vi at være havnet i
et rimeligt uoverskueligt problem, for hvis den empiriske verden = ikke-væren,
er det svært at forstå, hvordan denne ikke-væren faktisk kan forekomme i vores
bevidsthed. Man vil måske godt medgive, at det er svært at sige hvad
erfaringsverdenen i virkeligheden repræsenterer
– forstået på den måde, at det er svært at sige, om de fænomener, vi erfarer og
tænker i sig selv er, som de erfares og tænkes i bevidstheden. Findes der fx.
en ydre virkelighed, som korresponderer med vor perception og tænkning af
denne? – er det virkeligt, at når erfarer og tænker på andre personer, så har
disse også en bevidsthed nogenlunde magen til min? Sådanne spørgsmål synes der
godt at kunne rejses tvivl omkring. Men at vores sanseindtryk og at vore tanker
ikke er noget overhovedet, at de ikke engang har væren qua tanke og perception, at de ikke foreligger for os – dette synes
svært at betvivle. Advaita konkluderer, at det erfarede og det tænkte er
uvirkeligt og mener dermed helt konkret, at vi i virkeligheden slet ingen
erfaringer og tanker har. Men henviser man til det faktum, at vi har direkte
tilgang til vore tanker og perceptioner, synes dette umiddelbart også at
medføre, at tanker og perceptioner i det mindste er virkelige qua fænomener. Jeg synes fx. ikke at
kunne betvivle farven rød, når jeg oplever den.
Advaita Vedanta står og falder med, at Maya er et rent ingenting. Hvis maya nemlig har væren qua illusion bliver teorien dualistisk,
og dualisme er bl.a. det, teorien sigter mod at overvinde. Som jeg kan se det,
er det eneste rigtigt vægtige argument for, at fænomenverdenen slet ikke
findes, derfor udelukkende at finde i det erkendelsesteoretiske
argument for mayas uvirkelighed: Idet
vi kun kan tilskrive brahman
virkelighed, må alt andet erkendelsesteoretisk tilskrives uvirkelighed. Hvis
man altså accepterer Advaitas sandheds- og virkelighed-i-sig-selv-begreb, og
hvis man ydermere accepterer, at virkeligheden ikke er gradinddelt; at den
enten ér eller ikke ér, og accepterer, at intet kan komme af intet og intet kan
blive til intet – synes selv de fænomener, vi direkte perciperer, ikke at kunne
tilskrives nogen form for virkelighed i sig selv. Erkendelsesmæssigt har man
nemlig dermed udelukket sig fra at diskutere fænomenernes sande ontologi
overhovedet, da de jo i absolut forstand så slet ingen væren har. Mao.:
accepterer man udgangspunktet for teorien, accepterer man implicit et
erkendelsesteoretisk argument for, at maya
ingenting ér, og så synes man, ligegyldigt hvor overvældende ens
erfaringsverden er, også nødvendigvis at måtte acceptere, at den slet ikke
eksisterer, endsige forekommer. For mig at se følger dette fuldstændigt
tvingende logisk af udgangspunktet for teorien.
Alligevel synes jeg måske, at denne
konsekvens er et så hårdt slag mod common sense, at den kunne tages som
indikator for, at man går galt i
udgangspunktet for teorien. Dette må man selvfølgelig finde ud af ved at
analysere udgangspunktet, og en sådan skal jeg gemme til konklusionen af dette
lille essay. Dog må det være klart for enhver, at hvis teoriens udgangspunkt er
forfejlet, så er det svært, for ikke at sige umuligt, at argumentere for, at
man ikke skulle tage det direkte givne for det mest oprindelige faktum at
analysere udfra – som fx. Husserl gør – i hvert fald hvis strategien er at
begynde ved det, man ikke kan tvivle om.
Men okay – det foreliggende findes ikke i
virkeligheden – heller ikke som foreliggende. Vi kan ikke angive nogen relation
mellem virkeligheden og det. Dette ses idet man ser, at sandheden findes
hinsides tanken og perceptionen og ved, at man derfor ultimativt ikke kan
argumentere positivt for noget som helst – heller ikke relationer. Alligevel
har Advaita Vedanta et bud på, hvordan en relation mellem maya og brahman positivt
kunne opfattes. I den
hidtidige argumentation har man udelukkende argumenteret negativt, dvs. ikke
sagt at eller hvad visse fænomener var, kun at alle fænomener undtagen sat-cit-ananda slet ikke var. Et bud på
en sådan relation er et udtryk for positiv argumentation. Man må derfor huske,
at de ting man kommer frem til i denne, kun er sandhed under den forudsætning,
at der findes en intelligibel
relation mellem brahman og maya. Man kunne kalde sådanne sandheder
for sandheder med modifikation, for i virkeligheden kan vi ikke etablere nogen
forbindelse mellem virkelighed og illusion og dermed heller ikke diskutere
fænomenerne. I denne diskussion – der om end kun tildels godtgør for, hvordan det foreliggende kan foreligge – må
man altså forudsætte, at det man diskuterer hár en ontologi, selvom denne siges
at være relativ til brahmans. Hvis
ikke dette forudsættes ville man implicit slet ikke kunne tale om spørgsmålet,
da man jo ikke havde noget at tale om. Under denne forudsætning, mener Shankara,
er den eneste relation man kan forestille sig mellem erfaringen af det
uvirkelige og det virkelige en relation
af falsk identitet.
En relation af falsk identitet er ikke en
rigtig relation. Det er en relation, der er begrundet i uvidenhed (avidaya), og opstår, idet man forveksler
det virkelige – den erfaring, der ikke kan betvivles – med det uvirkelige – de
erfaringer, der kan betvivles. En sådan forvirring af sand væren med falsk
væren er det bedste svar man kan angive på hvad, der holder os fanget i maya, ifølge Advaita. Et eksempel på den
har vi i oplevelsen af smerte. Når jeg siger, at jeg føler smerte, siger jeg,
at smerten tilhører mig. Men da der ikke findes nogen virkelige relationer,
dermed heller ingen tilhørsrelation, og da jeg ikke er vidende om dette, er det
jeg faktisk mener, at smerten ér mig. Jeg identificerer selvet eller det
virkelige med den omskiftelige følelse af smerte, selvom virkeligheden i sig
selv er forskellig fra smerten. Smerten (omskiftelig) ér ikke jeg’et – den er
ontologisk forskellig fra jeg’et (fx. er den uomskiftelig), men i min uvidenhed
(avidaya) om dette identificerer jeg
falsk smerten med selvet eller brahman. [23] Derfor, hævder Advaita,
er det selve min uvidenhed om jeg’et, der er ophav til maya. Hvis jeg nemlig havde fuldkommen viden om selvet, ville jeg
vide, at smerte var uvirkelig og forskellig fra brahman, og så ville jeg, ifølge Advaita, slet ikke føle nogen
smerte, men alene brahmans
lyksalighed. Maya bunder altså i en
falsk relation af identitet mellem erfaringen af det omskiftelige og erfaringen
af det evige. Relationen af falsk identitet bunder i avidaya. Det ultimative spørgsmål – nemlig hvad avidaya bunder i, og dermed hvad maya egentlig ér – kan ifølge Advaita
ikke besvares.[24] Man kan dog under samme
forudsætning som ovenfor sige om uvidenheden, at den er uden begyndelse, da den ikke kan være opstået af sandhed, og man
kan også sige, at den ikke er uden ende,
for når sand viden om brahman opnås
opløses uvidenheden samtidig med.[25] Man kan ikke sige, hvad
avidaya eller maya er i sig selv, da man ikke kan tænke uvidenheden som en eller
anden transcendental størrelse – da det ikke-at-vide ikke kan vides i sig selv,
men forsvinder i den proces, der fører til viden.[26]
Fra den empiriske synsvinkel er man uvidende
om virkeligheden, og i sin uvidenhed pines man af maya. I den fulde oplysning er man vidende og et med brahman, og da er maya forsvundet. Og jeg mener helt forsvundet, for i oplysthed
ville man ikke engang kunne sige, at man engang var uvidende om virkeligheden,
dels fordi, at hverken erindring, forståelsesapparat eller noget andet er
tilbage, hvor udfra man kunne hævde en sådan påstand, men mere vigtigt, fordi
man ville vide, at man egentlig aldrig har vidst andet end brahman. Hvis der nemlig ultimativt ingen relation er mellem brahman og maya, hvordan kunne man så i virkeligheden nogensinde være uvidende
om brahman? Maya-/avidaya-begreberne
ender i noget mærkeligt noget for Advaita. Ultimativt må de hævde, at alle
individer i virkeligheden altid allerede nu er oplyste, blot at vi ikke ved
det. Hvorfor vi ikke ved det, og hvad uvidenhed er, kan ikke besvares, da vi
ikke kan argumentere positivt for noget som helst. Advaitas begreb om det
tilsyneladende, der fuldstændigt bunder i avidaya,
må altså konkluderes grundlæggende at være absurd. Det er selvmodsigende i det
omfang, at man på en gang i virkeligheden både må være vidende om brahman, samtidig med, at man i en eller
anden forstand også er uvidende om brahman.
Avidaya både ér og ér ikke, eller som
Advaita ville sige det – kan hverken beskrives som værende eller ikke-værende.[27] Derfor kan man
selvfølgelig stille spørgsmål ved, hvor meget Maya-/avidaya-begreberne
egentligt forklarer? Udfra en religiøs synsvinkel kan diskussionen måske
bidrage til indsigt i hvor meningsløs erfaringsverdenen i al sin uvæsen er, og
dermed hjælpe individet på vej mod den sande virkelighed. Fra en filosofisk
synsvinkel står vi dog over for en selvmodsigelse, hvilket normalt er det ultimative
bevis for, at udgangspunktet for det, der fører til kontradiktionen, uden
videre må forkastes. Dog Advaitas udgangspunkt synes umiddelbart at være
rimelig velfunderet, og om det efter min mening holder vand, vender jeg som
sagt tilbage til i konklusionen.
Nu da vi ellers lige talte positivt om
tingene, kan jeg benytte lejligheden til at komme ind på et punkt, der efter
sigende, er meget misforstået ved traditionen, nemlig hvordan Advaita forholder
sig til omverdensproblemet. Ultimativt ér der selvfølgelig ikke nogen omverden,
men vi taler heller ikke ultimativt i positiv argumentation, så denne
vidensstatus skal det følgende ikke tilskrives.
Der findes en
subjektivistisk-idealistisk tradition inden for Advaita, dvs. en tradition som
ikke antager eksistensen af en objektiv, derunder en bevidsthedsuafhængig
fysisk natur på linie med eksistensen af den subjektive natur. Den
traditionelle Shankaraske opfattelse er dog, at dualismen mellem subjekt og
objekt kun kan udslettes ved transcendens i erkendelsen af brahmans enhed, og ikke ved logisk argumentation under den
førnævnte forudsætning.[28] Subjektet er i denne udlægning ikke noget i sig selv
eksisterende. Det er et objekt på linie med andre objekter – det er objektet
for selvbevidsthed (det empiriske jeg) – hvilket viser sig i det blotte faktum,
at det er skelnet fra andre objekter. Objekterne og det objektiverede væren, vi
kalder subjektet, må derfor hævdes at eksistere på samme eksistensniveau, da
man hverken kan begrunde, at en af størrelserne skulle være mere privilegeret
end den anden, eller dersom følge, at den ene af størrelserne skulle være ophav
til den anden: ”An external entity is invariably perceived in every cognition
such as pillar, wall, a pot or a piece of cloth. It can
never be that what is actually perceived is non-existent” siger Shankara. “No
one in other words perceives merely his own perception: existence must be
attributed to external objects because they are cognized as such. The world,
then, appears to be real as long as the non-dual brahman, which is the basis of all, is not known”.[29] Subjekt/objekt, bevidsthedsafhængig og –uafhængig
omverden eksisterer altså som de tænkes, indtil de negeres, enten i erkendelsen
af, at alt objektivt væren er uvirkelig, eller i den ultimative brahman-erfaring.[III]