Gadamer-emneopgave

Indholdsfortegnelse.

1. Indleding…………………………………………………………………………………...…… p.1

2. Radikalisering af hermeneutikken med Heidegger…………………………………………..… p.2

3. Diskreditering og rehabilitering af fordommen……………………………………………….... p.9

4. Vorgriff der Volkommenheit som betingelse for sandhed og åbenhed……………………..….p.14

5. Wirkungsgeschichte og horisonter……………………………………………………………. p.16

6. Sprog og spil……………………………………………………………………………………p.19

7. Historisk relativisme……………………………………………………………………………p.23

8. Universaliseringsdebatten………………………………………………………………………p.25

9. Konklusion……………………………………………………………………………………..p.27

Litteraturliste……………………………………………………………………………………...p.29

”Der Mensch ist sich selber und seinem geschichtlichen Schicksal in noch ganz anderer Weise fremd, als ihm die Natur fremd ist, die nicht von ihm weib”. H.-G. Gadamer Wahrheit und Methode

1. Indledning.

Wahrheit und Methode er i sandhed en titel som indgyder til respekt. Et værk med en så altomgribende titel lover meget for dens indhold, næsten mere end den kan leve op til. Men Gadamers værk fra 1960 lever meget godt op til sin titel, da den forsøger at påpege en differens mellem de to, altså mellem sandhed som Gadamer forstår det og et metodisk sandhedsbegreb, nemlig et scientistisk sandhedsbegreb. Hermeneutikkens udgangspunkt var at være en hjælpedisciplin for først bibelfortolkning, men senere fortolkning af tekster, dvs. hermeneutikken var en humanioradisciplin. Og det er også Gadamers udgangspunkt, nemlig forskellen på ånds- og naturvidenskabens sandhedsbegreb. Det er med andre ord Gadamers påstand at der er forskel på de tos sandhedsbegreb. Ikke at Gadamer vil forklejne naturvidenskaben til at være pseudovidenskab eller lignende, hans påstand er blot at et sandhedsbegreb er mere oprindeligt end et andet. Det ligger i den menneskelige natur at vi forstår før vi beregner og metodisk kan sikre vor forståelse.

Jeg vil derfor i det følgende forsøge at udrede det måske største eller mest uforståelige ved den filosofiske hermeneutik, nemlig hvordan sandhed kan forstås, hvis der ikke er tale om sandhed som stående på en fast grund, hvordan kan sandhed optræde på baggrund af en cirkel uden på forhånd at blive diskrediteret på grund af den cirkel, dvs. kan man tale om positive cirkler uden at man ender i idealisme? Eller med andre ord, hvordan er grundløs tænkning overhovedet mulig?

Hvis man laver en filosofi som gør op med et kartesiansk cogito og et transcendentalt ego, dvs. gør op med subjekttænkning hvor subjektet, forstået som grundlag, forsvinder, da er det en grundløs filosofi som ikke tænkes lineært, reduktionistisk. Men er den af den grund relativistisk. dvs. kan sandhed ikke godtgøres? Og er teorien i så fald absurd og kan dermed ikke bruges, ikke mindre være sand?

Jeg vil i det følgende følge Gadamer på et stykke af hans vej for at vise hvordan forståelse og sandhed viser sig for ham

Jeg vil derefter kort komme ind på en del af den kritik der har været af den filosofiske hermeneutik og prøve at besvare en del af den kritik med visse nyere hermeneutikere. Jeg vil derefter slutteligt komme ind på en del af Gadamers filosofi som jeg selv mener muligvis kan være noget problematisk, nemlig sprogets ufejlbarlighed.

Som den Heidegger-elev Gadamer er, kan det være besværligt at udrede hvor Heidegger slutter og hvor Gadamer begynder. Jeg ser ikke dette som noget problem og ønsker ikke at lede efter uoverensstemmelser. Jeg har dog i det følgende lavet et indledende afsnit om Heidegger da det letter forståelsen af visse senere begrebsdannelser. Men med mindre der er direkte henvisninger til Heidegger er nedenstående udtryk for min forståelse af Gadamer, og hvis jeg derfor i det følgende ikke ser konkrete henvisninger til Heidegger skyldes det udelukkende min uvidenhed om Heidegger.

2. Radikalisering af hermeneutikken med Heidegger.

At tage sin begyndelse i en opgave om H.G. Gadamer og hans hermeneutik ved at starte med Martin Heidegger, kan på en og samme tid virke både blåøjet og på sin plads. Blåøjet fordi hermeneutikkens historie er gammel, endog meget ældre end både Heidegger og Gadamer og hvorfor så ikke begynde med begyndelsen? På den anden side er det på sin plads at starte med Heidegger, da fra og med Heidegger skifter hermeneutikken status fra at være en hjælpedisciplin til at blive en selvstændig disciplin som Gadamer senere vil kalde filosofisk hermeneutik.

Jeg vil dog ganske kort ridse nogle historiske linjer op, som angår hermeneutikken.

Ordet hermeneutik har sin baggrund i det græske hermeneia, dvs. ’sproglig artikulation’ eller ’udtryk’. Det er først med oversættelser til latin at hermeneia bliver til interpretatio, dvs. fortolkning. Platons accentuering af dialogen og Aristoteles værk ”Om fortolkning” viser at hermeneutik som fortolkningslære ikke er et moderne fænomen. Men hermeneutikken har historisk set fokuseret på fortolkninger af tekster, specielt når tekster viser sig svært forståelige øges naturligt nok behovet for fortolkning. Dette viser sig i den såkaldte bibelhermeneutik som den så ud for oldkirken. Problemet for oldkirken var de uoverensstemmelser, både teknisk og indholdsmæssigt, der findes mellem det gamle og det nye testamente. Kunne Jesus opfylde de betingelser som de gammeltestamentlige profeter stiller til Messias? Hvordan passer de apokryfe skrifter ind i den kirkelige kanon? Disse og lignende problemer optog meget af de oldkirkelige teologers arbejde. Guds ord som det var skrevet måtte naturligvis udlægges og fortolkes, Guds ord kan jo vitterligt ikke forstås af en hvilken som helst, men må udlægges og fortolkes af de som i forvejen kender Guds budskab.

Netop denne ortodoksi peger hen på hermeneutikkens næste blomstringstid. Reformationen havde åbnet op for en ny tolkning. Den katolske læres transsubstantionslære og slige abstraktioner var Luther for meget. Den katolske lære kunne så at sige læse for meget ud af de bibelske tekster med deres allegoriske læsninger osv., biblen skulle ned på jorden og læses i dens bogstavelige mening.

Hermeneutikken som vi ser den fra oldkirken og frem er en metodelære til fortolkning og forståelse af biblen. Den metodologi udvides til at dække andre ’besværlige’ tekster, dvs. klassiske tekster og juridiske tekster. Det næste store skridt for hermeneutikkens udvikling sker med F. Schleiermacher. Schleiermacher var stødt på fortolkningsproblemer i sit filologiske arbejde og han vendte sig mod den hermeneutiske cirkel. Den hermeneutiske cirkel er en forståelsesbevægelse, som siger at helheden skal forstås ud fra enkeltdelene og vice versa, f.eks. skal et værk forstås ud fra et helt forfatterskab osv. Dette var ikke et nyt argument eller en ny metode, men Schleiermacher finder ikke at den er en såkaldt ond cirkel, som cirkler ellers gerne er det i det filosofiske arbejde. Men Schleiermachers cirkel er også mere grundlæggende end blot en metoderegel. Schleiermacher mener bl.a. at fortolkeren kan forstå et forfatterskab bedre end forfatteren selv har gjort. Fortolkeren kan sammenfatte og overskue hele forfatterens virke og dermed lave en bevidst reproduktion af forfatterskabet, i modsætning til forfatteren selv som ’blot’ skrev sit værk i en periode af hans liv, hvor han netop ikke var bevidst om sig selv. Ideen er dog ikke at man kan nå til en endegyldig eller objektiv forståelse, fortolkning er en proces uden en slutning.

W. Dilthey er den næste i den hermeneutiske kongerække. Naturvidenskabernes overvældende succes havde haft den effekt at åndsvidenskaberne begyndte at efterligne samme metodologi og erkendelsesdogmer. Diltheys ønske var at lave en erkendelsesteori specifikt for åndsvidenskaberne. Der gives for Dilthey en principiel forskel på de to; Åndsvidenskabernes opgave er at forstå de menneskelige eller kulturelle produkter – f.eks. kunst, religion, stat etc. – mens det er naturvidenskabens opgave at forklare naturfænomenerne. Det som åndsvidenskaberne kan undersøge kalder Dilthey livsytringer. De er udtryk for ånden og kan derfor undersøges. Men de skal ikke undersøges på rationel og mekanisk vis, som naturvidenskaberne, men ved indføling, fantasi osv. Ved at tage udgangspunkt i livet er der plads i Diltheys systems til kontingente og historiske betingelser, netop de som naturvidenskaben forsøger at fjerne fra deres metode, ved det rationelle subjekt som perciperer et objekt. Men med livet som udgangspunkt åbner Dilthey også op for et metafysisk rum med nye perspektiver som livsfilosofi etc. Dilthey store bedrift var at brede forståelse ud over tekster til også at favne den enkeltes liv og dermed på sin vis åbne historien op for forståelsens cirkularitet[1].

Heidegger var som bekendt elev af Edmund Husserl, som med sit credo om at gå ”til sagen selv”, var fortaler for en meget streng videnskabelighed. Den fænomenologi som Husserl var grundligger af og hvis formål det var, ved hjælp af den såkaldte eidetiske variation, at få en ren erkendelse, en væsensskuen. Men i Husserls sene forfatterskab begynder der at dukke nye tendenser op. Der er tale om et transcendentalt jeg og dermed en transcendental fænomenologi. For Heidegger var en sådan idealisering af fænomenologien ikke acceptabel, og i stedet drejer Husserls kronprins sig i en anden retning, den hermeneutiske.

Heideggers ønske er at stille et spørgsmål som han mener er blevet glemt eller fortrængt af den filosofiske tradition, nemlig det gamle spørgsmål om ”dem Sinn von Sein”. Ifølge Heidegger har der været fokuseret på det værende i stedet for væren, idet man fejlagtigt har tænkt det værendes væren og ikke på væren, som blot er blevet tænkt som det mest almene og dermed som det tommeste begreb. Væren tænkes altid med, bevidst eller ubevidst, når vi forholder os til det værende. Men for at spørge efter væren må vi så at sige bevæge os igennem et værende, for derved at nå til væren. Der gives imidlertid et værende som er i stand til at stille værensspørgsmålet: ”Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein”[2]. For Heidegger gælder det dermed om at analysere den værensart som han kalder Dasein. Dasein er, som vi så foroven, karakteriseret ved at være den væren som kan stille værensspørgsmålet. Tilværen er ligeledes altid i verden. Verden er her at betragte som en fænomenologisk betydningssammenhæng. Det er ikke en verden som består af genstande som reagerer efter visse lovmæssigheder. Det er ikke sådan at tilværen først er lukket inde i sig selv for derefter at ’gå ud’ til tingene. Der er med andre ord et intentionelt forhold mellem tilværen og verden. Og dog er det forkert at sige ’mellem’, for det er ifølge Heidegger netop en misforståelse at sætte et skel, dvs. det er en abstraktion at tale om to værensformer og deres indbyrdes forhold, f.eks. res cogitans og res extensa eller det traditionelle erkendelsesteoretiske skel mellem subjekt og objekt. Pointen for Heidegger er netop at Dasein altid forud for en sådan abstraktionen er In-der-Welt-sein.

Til Daseins struktur hører desuden dets kastethed (Geworfenheit). Dette understreger at Dasein ikke står som primat i forhold til verden, men igen er ’i’ verden. Kastetheden understreger desuden et tidsforhold i det det henviser til fortiden. Ikke som et lineært tidsforløb, men som det forhold at Dasein ontologisk er et tidsligt, eller rettere et endeligt forhold. Når Descartes definerede den substans som mennesket tilhører, res cogitans, var det ud fra en betragtning om et fornuftsvæsen som var uendeligt, dets timelighed var ikke af konstituerende betydning. Heidegger derimod påpeger hvor begrænset Dasein er, på to punkter. For det første gælder det forholdet til verden, hvor Dasein ikke står i et privilegeret forhold uden for verden, men netop ’i’ verden. Og for det andet gælder et lignende forhold sig hvad angår tiden. Tiden er ikke en abstrakt lineær størrelse, men er af yderste betydning for Dasein, da Dasein er endeligt. Begge synspunkter gør op med det som T. Nagel kalder ”the view from nowhere”.

I det Dasein altid er ’i’ verden skifter forståelsen karakter. Fra at have været en art redskab eller en (erkende-)evne som subjektet kan bruge ’på’ objekterne er forståelse for Heidegger en konstituerende eller altid forudgående del af det at være et Dasein: ””Verstehen” dagegen im sinne einer möglichen Erkenntnisart unter anderen, etwa unterschieden von ”Erklären”, mub mit diesem als existenziales Derivat des primären, das Sein des Da überhaupt mitkonstituirenden Verstehens interpretiert werden”[3]. Med forståelse menes der ikke en passiv perception af verden. I en forståelse ligger der et aktivt element. En forståelse er et forsøg på at komme overens med noget. Det forklarer Heidegger ved at sige at forståelse har karakter af udkast (Entwurf). Dasein er ikke bestemt ved f.eks. en skæbne eller determinering som kastetheden ellers kunne tyde på. Kastetheden indikerer blot at det er en begrænset mængde muligheder som Dasein er stillet i. Men da Dasein tillige har karakter af udkast er der åbnet op for et perspektiv eller et sigte. Heidegger forklarer Dasein med det meget kendte udsagn, at Dasein er ; ”geworfen-entwerfenden In-der-Welt-sein”[4]. Dvs. at forståelse er karakteriseret som udkast altid-allerede foregår indenfor et spillerum, nemlig verden, hvori man altid-allerede er. Forståelse er altså en fundamentalontologisk bestemmelse, eller som Heidegger også kalder det, et eksistentiale. At forståelse er et udkast skal ligeledes forstås derved at det er en transcendens bevægelse. Der er netop ikke noget imellem subjekt og objekt, men Dasein er ude ved tingen.

Men nu foregår forståelse også på en anden måde. Jeg kan mene at jeg forstår Pythagoras’ læresætning, hvilket indebærer at jeg ved hvad der er hypotenusen og hvad der er kateterne osv. Det er en bevidst og reflekteret forståelse. Denne kalder Heidegger udlægning (Auslegung). Man kan sige at i udlægningen retter forståelsen sig efter sit indhold på en ganske bestemt facon. Men det skal ikke forstås sådan at forståelse ændrer sig til at være udlægning, tværtimod pointerer Heidegger at forståelsen først bliver sig selv i udlægningen. Det er i udlægningen at det som forstås gøres konceptuelt og sprogligt, forståelsen gøres med et andet ord udtrykkelig (ausdrüklich). Men nu foregår denne udlægning ikke betingelsesløst eller objektivt om man vil. Vi må huske på at udlægning er betinget af forståelse, som er betinget af kastetheden og In-der-Welt-Sein, osv. Dvs. det som kaldes fornuft og rationel tænkning altid-allerede er betinget af de betingelser som Dasein er underlagt. Videnskabens krav om objektivitet og rationalitet er i Heideggers øjne et naivt dogme som ikke har forstået forståelsens struktur.

Disse betingelser hvorunder udlægningen er underlagt kalder Heidegger Vorhabe, Vorsicht og Vorgriff; ”Die Auslegung von Etwas als Etwas wird wesenhaft durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff fundiert. Auslegung ist nie ein voraussetzungsloses Erfassen eines Vorgegebenen”[5].

Det betyder med andre ord, at det filosofiske paradigme om linearitet og selvgennemsigtighed for fornuften er en utopisk forstilling. Det Euklidiske forbillede med selvindlysende, intuitive aksiomer som grundpiller og sikkert fundament for et system. Eller for at bruge Descartes træ, hvor grenene er enkeltvidenskaber som moral, mekanik etc. og stammen er fysikken og endelig rødderne som understøtter hele træet og giver det næring. Man kan da med Heidegger spørge, hvordan det forholder sig med den jord som træet står i?[6]

Heidegger vender sig dermed også mod cirkelen. Og også Heidegger indser, at en cirkel ikke nødvendigvis er en hæmsko eller nødvendigvis er usand blot fordi den er en cirkel. Omvendt forholder det sig på en måde, så cirklen er en forudsætning for forståelse på alle niveauer. Heidegger ontologiserer den hermeneutiske cirkel, da den ikke kun er tilstede mellem fortolkeren og f.eks. en tekst, men derimod udgør en ontologisk struktur hos fortolkeren selv. ”Der Zirkel ist nicht ein Hindernis für die Wahrheit, sondern die Bedingung ihrer Möglichkeit, weil der Mensch nur insofern nach der Wahrheit suchen und forschen kann, als er von jener Vor-Struktur bestimmt ist, Das Dasein ist grundsätzlich auf die Wahrheitsfrage aus, d.h. es ist zur Wahrheitsfrage motiviert, weil es ihm um sein eigenes Sein und Seinkönnen geht”[7]. Sandhed og cirkler udelukker med andre ord ikke hinanden som filosofien ellers gerne har villet gøre det. Men søgen eller spørgen efter sandheden er en del af Daseins struktur. Det kalder Heidegger Erschlossenheit.

Jeg har i det foregående forsøgt, på kort og komprimeret vis, at gennemgå en del vigtige pointer fra Heideggers tidlige forfatterskab, dvs. Sein und Zeit. Nu er fakticitetens hermeneutik kun en del af Heideggers program i Sein und Zeit men det er selv samme program som Gadamer mere udførligt fremligger i Wahrheit und Methode. Man kan med en vis ret sige at Gadamer forsøger at udfolde nogle af de heideggerske krinkelkroge. Visse spydige hoveder har endog bemærket, at Gadamers filosofi kun er randbemærkninger til Heideggers filosofi, eller som Habermas har formuleret det (dog som et kompliment), så har Gadamer urbaniseret den Heideggerske provins[8]. Men ikke desto mindre vil jeg tage mit udgangspunkt hos Gadamer og forsøge at uddybe visse sider af den hermeneutiske filosofi og spørge til, hvordan sandheden træder frem i hermeneutikken?

3. Diskreditering og rehabilitering af fordommen.

Som vi så det foroven hos Heidegger er forståelse altid betinget af et Vorgriff. Hvorfor er det synspunkt, stadig den dag i dag, uacceptabelt for mange filosoffer? At noget betinger en forståelse kaldes også en fordom. Det er oplysningstidens fortjeneste at en fordom i dag betragtes som noget ureflekteret og derfor pr. definition forkert, en falsk dom. For oplysningstiden var verden stykket fornuftigt sammen og brugte man sin fornuft, og vel at mærke kun sin fornuft, var man i stand til at indse både verdens og menneskets beskaffenhed og dermed frigøre sig fra dogmer og traditioner, som kun havde deres værdi fordi de var historiske. Et fornuftigt menneske er et fordomsfrit menneske. Kant kan kort og præcist opsummere oplysningens grundtanker; ”Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen[9]”. Både F. Bacons idoler og Descartes onde dæmon viser at frygten for illusionen og bevidstheden om at illusioner virker på mennesker, i høj grad var til stede. Et emancipatorisk program med fornuften som vejviser sættes dermed i gang.

Det man ønskede at frigøre sig fra var traditionen. Traditionen med dens religiøse dogmer og sociale institutioner som konge og adel var uden tvivl instanser som man skulle stille spørgsmålstegn ved. Men gælder det for alt tradition og ikke mindst, er fornuften i stand til at gennemføre et sådant projekt? Kan fornuften også sige sig fri fra fordomme? Fornuften er den eneste kilde til sandhed og dens sandhedsideal er det metodiske. Newtons metodelære havde med stor tydelighed vist sine muligheder på naturvidenskaberne og et så effektivt redskab fristede også de gamle humanistiske videnskaber til netop at blive videnskaber. Den autoritet som de humanistiske videnskaber stod for gennem deres historisk akkumulerede og sensus communis viden kunne kun accepteres hvis og såfremt at den viden også kunne legitimere sig for fornuften. Man kan, lidt groft, opstille nogle begrebspar som viser, hvori projektet bestod for oplysningen; Det drejer sig om forholdet mellem mythos og logos, subjektiv og objektiv og historie og a-historie. Myterne og ammestuehistorierne skulle udrenses af den menneskelige bevidsthed, ligesom det subjektive skulle udrenses og i stedet skulle det objektive ved enhver erkendelse frem, som naturvidenskaben så fortræffeligt gjorde det. Traditionen og dermed det historiske skulle ligeledes væk, da det var en kilde til fejltagelser, i stedet skulle fornuften dømme, da fornuften befinder sig ’over’ historien, en absolut og autonom fornuft tynges ikke af træge historiske påvirkninger.

Som opposition til oplysningens rationalisme opstår romantikken. Romantikken accentuerer traditionen og organiske sammenhænge i modsætning til rationalismens mekanik. For romantikeren gælder det om at finde det oprindelige, udgangspunktet. Hvor oplysningen ser frem i tiden i optimistisk tro på frihed, retter romantikeren sin fokus på det forgange og ønsker at genoprette en svunden tid, en paradisisk urtilstand, hvori man mener at kunne finde noget mere ’oprindeligt’ eller ’naturligt’. Det er i denne tid at folkesagn indsamles og folkenes egenart undersøges. Og det er også her at den såkaldte historiske skole med dens objektivisering af historien opstår. Nu kunne man muligvis tænke at den fokusering på traditionen som historismen benytter sig af var hvad Gadamer også har i sigte. Men sådan forholder det sig ikke: ”Das Schema der Überwindung des Mythos durch den Logos. Es ist die Voraussetzung von der fortschreitenden >Entzauberung< der Welt, unter der diese Schema Geltung besitzt. Es soll das Schrittgesetz der Geschichte des Geistes selbst darstellen, und gerade weil die Romantik diese Entwicklung negativ wertet, nimmt sie das Schema selbst wie eine Selbstverständlichkeit in Anspruch”[10]. Romantikeren bruger med andre ord den samme metode som oplysningen, men blot fordi man vender værdierne om bliver metoden ikke mere rigtig. Polemisk kan man sige at det ikke er enten logos eller mythos, men begge instanser man skal tilgodese. Ikke mythos som irrationalitet, men som historie. Oplysningens største fejltagelse er antagelsen af en absolut fornuft. For et endeligt væsen er en absolut fornuft en absurditet og en endelig fornuft kan ikke sige sig fri for fordomme. Endeligheden, og dermed historien, må genetableres som en del af forståelsen: ”In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir gehören ihr. Lange bevor wir uns in der Rückbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben. Der Fokus der Subjektivität ist ein Zerrspiegel. Die Selbstbesinnung des Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens. Darum sind die Vorurteilen des einzelnen weit mehr als seine Urteile des geschichtliche Wirklichkeit seines Seins”[11].

Vi må altså nok engang betragte fordommen mere grundigt. Fordomme er så at sige altid til stede, da en forudsætningsløs forståelse er en konstruktion, en abstraktion. Heidegger kalder det Vorgriff og Gadamer kalder det Vorverständnis. Er det sandt hvad oplysningen postulerede, nemlig at fordomme er falske fordi de ikke er gennemtænkte af en selv. Kunne det ikke tænkes at der simpelthen er nogle som ’ved bedre’ dvs. er en autoritet på et område. ”Die Autorität von Personen hat aber ihren letzten Grund nicht in einem Akte der Unterwerfung und der Abdiktion der Vernunft, sondern in einem Akt der Anerkennung und der Erkenntnis – der Erkenntnis nämlich, dab der andere einem an Urteil und Eisicht überlegen ist und daher sein Urteil vorgeht, d.h. vor dem eigenen Urteil den Vorrang hat”[12]. Den dag i dag smager ordet autoritet en smule af militærdisciplin og den sorte skole, en dårlig smag som skyldes oplysningstidens frihedstrang. Men overser vi ikke i vores frygt for autoriteter at der er autoriteter som vi lytter til, ganske enkelt fordi de ved bedre end vi gør. Ikke mange mennesker opponerer mod lægens diagnosticering og jeg kan ikke forestille mig at fiskere i Thyborøn sidder DMIs orkanvarsler overhørig. Autoritet handler ikke om at følge blindt, men er udtryk for en erkendelse, nemlig at erkendelse kan være sand selvom man så at sige ikke selv har ’regnet den ud’ eller som Gadamer siger så, gælder den svage tvang som findes i det bedre argument[13]. Autoritet er ikke noget man bare har eller kan tage til sig, det er noget man må vise at man er værdig til. Hvis lægen gang efter gang fejldiagnosticerede patienter eller metrologen lovede storm og havet var blikstille, ville man ikke lytte til dem. Men desto flere gange de har ret, desto mere lytter man næste gang.

Nu gives der en speciel form for autoritet som Gadamer har særligt blik for, nemlig den historiske eller med andre ord traditionen. Det gælder for Gadamer om at vise at der ikke gives et modsætningsforhold mellem fornuft og tradition, et modsætningsforhold som både oplysningen og romantikken benyttede sig af. Traditionen er af en sådan karakter at man ikke kan sætte sig uden for den, man kan ikke fjerne sig fra den uden at gøre det ved abstraktion og det bringer ikke en i et mere oprindeligt forhold til historien, snarere tværtimod. ”Wir stehen vielmehr ständig in Überlieferung, und dieses Darinstehen ist kein vergegenständlichendes Verhalten, so dab das, was die Überlieferung sagt, als ein anderes, Fremdes gedacht wäre – es ist immer schon ein Eigenes, Vorbild und Abschreckung, ein Sichwidererkennen, in dem für unser späteres historisches Nachurteil kaum noch Erkennen, sondern unbefangenste Anverwandlung der Überlieferung zu gewahren ist”[14]. Har man indset det faktum at mennesket er et endeligt væsen, må man også acceptere at mennesket er et historisk væsen, dvs. indrage det historiske i sin tænkning og ikke prøve at fjerne det som en fordom pga. dets kontingens. Man må derimod lade sig tiltale (angesprochen) af overleveringen eller af historien hvilket netop betyder ikke at overhøre eller bevidst nægte at høre på den dvs. at behandle overleveringen som en fordom. Forståelsen må indstille sig på at opgive forsøget på at opnå et guddommelige blik (som også er en fordom) og i stedet forstå sig selv som endeligt og dermed historisk. ”Das Verstehen ist selber nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivität zu denken, sondern als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart beständig vermitteln. Das ist es, was in der hermeneutischen Theorie zur Geltung kommen mub, die viel zu sehr von der Idee eines Verfahrens, einer Methode, beherrscht ist”[15]. Her pointeres forståelsens cirkularitet af Gadamer, som en bevægelse ind i overleveringen og en formidling mellem fortid og nutid. Den linearitet som traditionelt forklarer forståelse som subjektets handling afvises. Der er i stedet tale om den hermeneutiske cirkel og mødet mellem horisonter.

Men selv hvis vi accepterer at fordomme altid gør sig gældende i vores forståelse som forforståelse, så må vi dog ligeledes acceptere at der også gives falske og dermed skadelige fordomme. Hvordan skelner vi da mellem hvad vi kan kalde produktive og destruktive fordomme? Og med hvad skelner vi, da vores fornuft ikke er et autonomt og objektivt redskab?

Gadamer foreslår både at historien vil afgøre hvilke sandheder som så at sige holder og et andet sted konstaterer han at det naturligvis er fornuften som skal afgøre værdien af fordommene[16].

Hvordan hænger det sammen at Gadamer virker så vægelsindet. Det skyldes muligvis at man som kritiker ikke indlader sig på Gadamers betingelser, men forbliver indenfor sine egne fordomme. Et sted i ”Wahrheit und Methode” antyder Gadamer et program for den hermeneutiske filosofi: ”Aus der Zwischenstellung, in der die Hermeneutik ihren Stand zu nehmen hat, folgt, dab ihre Aufgabe überhaupt nicht ist, ein Verfahren des Verstehens zu entwickeln, sondern die Bedingungen aufzuklären, unter denen Verstehen geschieht”[17]. Grunden til at jeg antyder at dette er en slags programerklæring og at den skulle have nogen betydning ud over det sædvanlige er, at der her lægges kimen til et sandhedsbegreb som nedprioriterer subjektet, og dermed den måde hvorpå sandhed sættes i værk. ”Wahrheit liegt ja darin, dab wir uns etwas sagen lassen, nicht darin, dab eine Problemlage zunichte gemacht wird. Gadamer sieht im Bestehen der Vorurteile keine Legitimation derselben, wie ihm oft vorgeworfen wird, sondern nur einen Hinweis darauf, dab dies Beharren vielleicht auf Anerkennung durch Vernunft beruht, wiewohl der angedeutete Glaube ans Absterben der falschen Vorurteile unbegründet und unhaltbar ist”[18].

4. Vorgriff der Volkommenheit som betingelse for sandhed og åbenhed.

Ifølge Gadamer sker der med Heidegger ikke blot en radikalisering, men en ontologisering af hermeneutikken (298 ff.). Dvs. at forståelsen ligeledes ontologiseres. Og det indebærer et nyt moment til forståelsen: ”Der Sinn dieses Zirkels, der allem Verstehen zugrunde liegt, hat aber eine weitere hermeneutische Konsequenz, die ich den >Vorgriff der Vollkommenheit< nennen möchte. (..) Sie besagt, dab nur das verständlich ist, was wirklich eine vollkommene Einheit von Sinn darstellt. So machen wir denn diese Voraussetzung der Vollkommenheit immer, wenn wir einen Text lesen, und erst wenn diese Voraussetzung sich als unzureichend erweist, d.h. der Text nicht verständlich wird, zweifeln wir an der Überlieferung und suchen zu erraten, wie sie zu heilen ist”[19]. Der gives altså en fordom, som siger at når vi møder en tekst så udsiger teksten en klar og tydelig mening, der er en forventning om meningsfuldhed. Men ikke blot forventer vi at det skrevne er meningsfuldt, vi forventer desuden at det vi læser er sandt. Når jeg læser et brev eller en avisartikkel er det min umiddelbare tanke at min ven vitterligt skriver, hvad han har oplevet og han er ærlig når han siger, at Goa måske ikke er så sjovt som alle andre backpackere siger. Og avisartiklen om serbernes uskyld i Balkankonflikten godtager jeg som værende sandt. Det er først senere, i et refleksivt kritisk blik at jeg tager højde for ironiske bemærkninger og begynder en vis kildekritik af avisartiklen. Umiddelbart anser jeg det, som er meningsfuldt for tillige at være sandt og ikke mindre, så er jeg åben over for det nye. Gadamer taler i den forbindelse om to aspekter af Vorurteil der Vollkimmenheit, et indholdsmæssigt og et formalt: ”Das Vorurteil der Vollkommenheit enthält also nicht nur dies Formale, dab ein Text seine Meinung vollkommen aussprechen soll, sondern auch, dab das, was er sagt, die Vollkommene Wahrheit ist”[20]. Men det er først i det øjeblik hvor forståelsen ikke går restløs op, at åbenheden kommer til sin ret. I det øjeblik suspenderes ens fordomme, da de viser sig ikke at passe, eller stemme overens med det man prøver at forstå. I det øjeblik er åbenheden tillige et krav, som indebærer at man kan forstå noget nyt, dvs. få en ny erkendelse. Da noget viser sig som værende i strid med de fordomme man havde i forvejen benægter man ikke bare at indse, men i stedet vendes forholdet om til at blive et spørgsmål. Der er tale om en dialektisk bevægelse, som har dialogen som forbillede, dvs. den dialog hvor man lader hinandens synspunkter komme til orde og hvis formål er at blive klogere, det som Habermas kalder den tvangsfri dialog vis forbillede er den sokratiske dialog. Gadamer taler om en dialog mellem, eller polaritet mellem, ”Vertrautheit und Fremdheit, auf die sich die Aufgabe der Hermeneutik gründet”[21]. Man ser i dette forhold en tydelig inspiration fra Hegels dialektik, dog uden den absolutte ophævning, og ikke mindst Heideggers strid mellem Welt og Erde som den findes i ”Der Ursprung des Kunstwerkes”. Det er en strid mellem to størrelser som ikke går restløs op i hinanden, men som åbner et rum i hvilken sandheden kan træde frem. Åbenheden har for Gadamer to funktioner. Den kan oplyse mine fordomme, som jeg ikke selv er i stand til da mit subjekt ikke har en privilegeret position som et transcendentalt ego eller lignende, og den lader mig være åben for nye sandheder, for nye erkendelser. Åbenheden har en tosidet struktur, som hos Heidegger hedder Erschlossenheit og som indebærer både udkast og kastethed. Det er den samme struktur som gør sig gældende hos Gadamer. Og det er en struktur som bliver desto mere spændende, hvis man betragter den i forbindelse med historien. I forbindelse med historie kan åbenheden komme til sin ret, da det her ikke blot drejer sig om fortolkerens åbenhed, men ligeledes om det som skal fortolkes og dets åbenhed.

5. Wirkungsgeschichte og horisonter.

For Gadamer er tidsafstand ikke et onde, men tværtimod en forudsætning for forståelse. Normalt betragter man tidsafstand som en fejlkilde, som øges i takt med at tidsafstanden øges. Men for Gadamer forholder det sig lige omvendt. Historien er netop i stand til at skelne de dårlige og de gode fordomme fra hinanden, at suspendere ens fordomme og i stedet, som vi så det foroven, vende suspensionen om til et spørgsmål og dermed være åben for det nye. Vi så også foroven (jf. note 14) at forståelse ikke var et forhold mellem et autonomt subjekt, som så at sige betragtede objektive fakta. I stedet gælder det om at forholde sig til det historiske aspekt af forståelsen: ”Der Wahre historische Gegenstand ist kein Gegenstand, sondern die Einheit dieses Einen und Anderen, ein Verhältnis, in dem die Wirklichkeit der Geschichte ebenso wie die Wirklichkeit des geschichtlichen Verstehens besteht. Eine sachangemessene Hermeneutik hätte im Verstehen selbst die Wirklichkeit der Geschichte aufzuweisen. Ich nenne das damit Geforderte >Wirkungsgeschichte<. Verstehen ist seinem Wesen nach ein wirkungsgeschichtlicher Vorgang”[22]. Der gives altså to aspekter til begrebet om virkningshistorie; Wirklichkeit der Geschichte og Wirklichkeit des geschichtlichen Verstehens.

Virkningshistorie er ikke et nyt begreb, opfundet af Gadamer, men er et gammelt hermeneutisk princip, dvs. som redskab for åndsvidenskaberne. Nu er det ikke Gadamers intention at opstille en ny metode, men derimod at vise at virkningshistorien virker eller gør sig gældende i forståelsen.

Som sagt foroven er der to aspekter af virkningshistorie, det første kalder Gadamer Wirklichkeit der Geschichte. Det begreb udtrykker det faktum at historien er virkelig som tradition for os, men ikke som et tingsliggjort objekt der kan udtrykkes adækvat, dvs. ’som det oprindeligt var’. Den form for rekonstruktionshermeneutik afviser Gadamer. Men som virkningshistorie skal man ligeledes huske på at historien ikke kan oplyses fuldstændig. Gadamer forklarer det ved at henvise til situationen. Man står altid i en situation, ikke overfor eller udenfor en situation, men netop i en situation. Det betyder også at man altid har en vis synsvinkel, som bevirker at man ikke kan oplyse hele situationen. På lignende facon forholder det sig med historien.

Den anden del af virkningshistorien – Wirklichkeit des geschichtlichen Verstehens – kaldes også den virkningshistoriske bevidsthed. ”Dieses Bewubtsein ist weniger ein Bewubtsein der Art und Weise, wie und wo die Geschichte wirksam ist – was es allerdings auch sein kann –, als ein Bewubtsein dessen, dab die Wirkungsgeschichte uns unaufhörlich und auf eine unaufhebbare Weise bestimmt”[23]. I den virkningshistoriske bevidsthed gør to ting sig gældende. For det første er det et opgør med den måde at tænke historien på som et objekt for bevidstheden som andre naturvidenskabelige objekter, som historismen gjorde det[24] og for det andet er det en understregning af menneskets radikale historiskhed, nemlig at mennesket er et endeligt væsen. Netop fordi mennesket er endeligt må det altid transcendere for at nå ud til verden. Som endeligt væsen kan man kun være i verden og ikke have indflydelse på verdens indretning. Derfor kan Gadamer meget kontant sige ”Geschichtlichsein heibt, nie im Sichwissen Aufgehen”[25] som klar modsætning til Hegels ideal om den fuldstændige ophævelse i den absolutte ånd, så understreger Gadamer at en fuldstændig ophævelse er absurd pga. vores bundethed til situationen og vores endelighed, begge to instanser som indskrænker muligheden for den totale oplysning.

Men det at være et historisk væsen, eller være en virkningshistorisk bevidsthed, medfører også at historien får en mere nærværende præsens end den har hos andre tænkere. Hvis historien har en så afgørende indvirkning på os som Gadamer foreslår, så bliver det historiske det meningsfelt som vi orienterer os i, den betydningshelhed hvori vi er. Det er den betydningshelhed som Heidegger kalder Welt. Det Heideggerske credo ”in-der-Welt-Sein” er hos Gadamer blevet ændret til Wirkungsgeschichte; ”Die Vergangenheitsdimension macht jetzt den Kern des Verstehens aus. Die thematisierte Faktizität ist die der Überlieferung. Das Verstehen ist nicht mehr als eine Handlung der Subjektivität zu denken, sondern als ein ”Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen”. Die Überlieferung liefert das Material, die Bedingungen und die Möglichkeit des Verstehens”[26].

Som vi så ved situationen står vi altid i en situation. Og da vi er endelige væsener må vores situation være afgrænset, vores synsvinkel må forblive indenfor en vis grænse, en horisont. Her når vi til den måske kendteste – og muligvis mest misforståede – del af Gadamers filosofi, nemlig teorien om horisonter og deres møde eller ligefrem sammensmeltning.

Vi befinder os så at sige altid indenfor en horisont, i hvilken vi er bekendte med det som er i horisonten. Men horisonter kan også udvides, dvs. vi er ikke bundet til en enkelt horisont, men kan udvide eller for den sags skyld indskrænke vor horisont. ”Mit dem Begriff des Horizonts ist sowohl die kontextuelle Verankerung des Verstehens als auch dessen kontexttranszendierende Kraft angesprochen”[27]. Dvs. horisonten er ikke en lukket helhed som omgiver et jeg som dernæst er fanget i en monadelignende struktur. Horisonten er en metafor for, hvordan forståelse finder sted. Men man kan dog til en vis grad tale om to horisonter, nemlig en ’Gegenwartshorizont’ og en ’Vergangenheitshorizont’, som skal forstås som et møde mellem jeg og historien. Men nu så vi ved virkningshistorien at der var tale om et møde mellem det fortidige og det nutidige i hvilken forståelsen finder sted. Horisonter skal ikke tingsliggøres men derimod være en metafor på et møde, mellem den enkelte som historisk væsen med historien. Nu er der jo kun én historie og derfor kan Gadamer sige at der i en vis forstand kun gives en horisont (p. 309), men da forståelsen er et møde mellem det nutidige og det fortidige, eller mellem det kendte og det ukendte, er horisonter en god metafor for det møde; ”Es gibt so wenig einen Gegenwartshorisont für sich, wie es historische Horizonte gibt, die man zu gewinnen hätte. Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte”[28]. Sammensmeltning betyder at man indtager noget nyt som har en indvirkning på ens horisont, den forbliver ikke uændret efter at have smeltet sammen med en anden. Men det at indtage noget nyt har en virkning på hvordan man betragter det som er indenfor horisonten og så er horisonten selv ændret. Om horisonten er blevet større eller om den blot har forrykket sig er en noget teknisk snæver diskussion, men hvis det for Gadamer er en udvidelse af horisonten så indebærer det en optimistisk udvikling af historien som ikke umiddelbart er foreneligt med den menneskelige endelighed[29].

For at opsummere: Forståelse bliver genstand for undersøgelse i det den er besværlig/problematisk. Pga. åbenheden er forståelse et møde med noget ukendt/besværligt, mellem nutid og fortid. Men hvordan sker dette møde, i hvilket medium så at sige? Hvordan møder man det fortidige? ”Die Wirkungsgeschichte trennt und verbindet Gegenwart und Vergangenheit – wobei nach Gadamer die ”Sprache die ständige Synthesis zwischen Vergangenheitshorisont und Gegenwartshorisont ist””[30].

6. Sprog og spil.

Hvordan kan forståelse finde sted mellem fortid og nutid når forståelse er et møde mellem to horisonter, som er karakteriseret ved deres åbenhed og ikke andet, dvs. hvordan forbindes to inkommensurable horisonter eller mere hermeneutisk udtrykt, hvordan finder forståelse sted. Det gør det som sprogligt fænomen. Da sandhed eller forståelse ikke er at betragte som et afbildningsforetagende, dvs. i det forståelse ikke er et instrument for et subjekt ændrer forståelse karakter til at blive en åbning for sandhed, som har dialogstrukturen som forbillede: ”Wir erkennen jetzt, dab diese Wendung vom Tun der Sache selbst, wom Zur-Sprache-kommen des Sinns, auf eine universal-ontologische Struktur hinweist, nähmlich auf die Grundverfassung von allem, auf das sich überhaupt Verstehen richten kann. Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache”[31]. Men hvordan forholder det sig egentligt med sproget, hvilken struktur har sproget? Nu har Gadamer afvist en instrumentalistisk teori om forståelsen og da sprog rettelig er forståelse afviser han naturligvis ligeledes et instrumentalistisk synspunkt hvad angår sproget. For at komme sprogets struktur nærmere griber Gadamer til en analyse af spillet (Spiel). Spillet er karakteriseret ved ikke så meget at handle om spillerne, men derimod kan spillet kun spilles hvis spillerne spiller spillet, dvs. følger de regler som konstituerer spillet. Følges reglerne ikke kan man ikke spille, så spillet drejer sig egentlig ikke om spillerne men om den bevægelse som spillet selv konstituerer ved reglerne, en ’Hin und Her’-bevægelse: ”Die Bewegung, die Spiel ist, hat kein Ziel, in dem sie endet, sondern erneuert sich in beständiger Wiederholung. Die Bewegung des Hin und Her ist für die Wesensbestimmung des Spieles offenbar so Zentral, dab es gleichgültig ist, wer oder was diese Bewegung ausführt. Die Spielbewegung als solche ist gleichsam ohne Substrat. Es ist das Spiel, das gespielt wird oder sich abspielt – es ist kein Subjekt dabei festgehalten, das da spielt”[32]. Spillet er altså et immanent system, som ikke er betegnet ved konventionalisme eller instrumentalisme. Et selvgenererende system, som ikke har noget mål for øje og som ikke er bestemt af de involverede subjekter. Det egentlige subjekt i spillet er ikke spillerne, men derimod spillet selv siger Gadamer (p. 112).

Og sproget er strukturelt set også et sådant system. Også det er er et system som ikke styres af de involverede subjekter, som et instrument eller et redskab, men som derimod er oversubjektiv. ’Hin und Her’-bevægelsen i sproget er den dialektiske bevægelse som dialogen følger, hvis eneste mål, hvis det overhovedet er retfærdigt at tale om et sådant, er åbenheden, villigheden til at møde noget nyt. Hvis ikke man er åben i samtalen bryder samtalen sammen fordi man bryder reglerne, som det også foregår i et spil, men taler blot med sig selv. Men fordi sproget er vores sprog, dvs. det endelige menneskes sprog, forfalder vi ikke til at tale i divinatoriske kategorier, men forbliver omvendt så at sige ’på jorden’ i den menneskelige historiske sfære: ”Wenn wir von der Sprachlichkeit des Verstehens ausgehen, unterstreichen wir dagegen die Endlichkeit des sprachlichen Geschehens, in dem sich das Verstehen jeweils konkretisiert. Die Sprache, die die Dinge Führen – welche Art Dinge es jeweils sein mögen –, ist nicht der logos ousias und vollendet sich nicht in der Selbstanschauung eines uendlichen Intellekts – sie ist die Sprache, die unser endlich-geschichtliches Wesen vernimmt, wenn wir sprechen lernen”[33]. Gadamer gør her op med den absolutte oplysning som man så den hos oplysningstænkere og ikke mindst hos Hegel. Selvom sproget principielt er tilgængeligt for alle og alt væren som kan forstås er sproglig, så pointerer Gadamer netop endeligheden for at vise at den totale oplysning er umulig. Men ikke mindre er det det faktum, at sandheden ikke har karakter af at være noget som vi når vha. en viljesakt, men derimod har sandheden en Geschehens-karakter, dvs. vi er ikke herre over sandheden, den kommer til os ligesom sproget er en Zur-Sprache-kommen af tingene (jf. note 29). Ordvalget i analysen af sandheden tyder på en vis sammenhæng med en religiøs erfaring og forbindelsen til det gammeltestamentlige ord ”I begyndelsen var ordet” er også tydelig. Men til det vil Gadamer sige, at muligvis er det også sådan en religiøs erfaring finder sted, men hans (og ikke mindst Heideggers) ide med udviklingen af et sådant sandhedsbegreb er at det er et mere oprindeligt sandhedsbegreb, da det er et sandhedsbegreb, som går forud for Aristoteles’ sandehedsbegreb: ”Dab Sein Sichdarstellen ist und dab alles Verstehen ein Geschehen ist, diese erste und diese letzte Einsicht überschreiten in gleicher Weise den Horizont der Substanzmetaphysik wie auch die Metamorphose, die der Begriff der Substanz in die Begriffe der Subjektivität und der wissenschaftlichen Objektivität hinein erfahren hat”[34]. Der er med andre ord tale om et før-substans/subjekt og scientisme sandhedsbegreb. Men er vi kommet nærmere hvad der sker i denne sandhedserfaring andet end at det er en Geschehen?

Sandhed er ikke overensstemmelse mellem et indre billede og en ydre genstand, hverken som korrespondens eller kohærens, men derimod som afdækning, afsløring eller som Heidegger kalder det, aletheia. Heidegger kalder det oprindelige græske sandhedsbegreb for aletheia som han oversætter til Unverborgenheit, dvs. utilsløret. Gadamer forsøger sig med en forklaring på Heideggers vegne: ”In einem ursprünglicheren Sinne >geschieht< Unverborgenheit, und dieses Geschehen ist etwas, was überhaupt erst möglich macht, dab Seiendes unverborgen ist und richtig erkannt wird. Die Verborgenheit, die solcher ursprünglichen Unverborgenheit entspringt, ist nicht Irrtum, sondern gehört ursprunglich zum Sein selbst”[35]. Sandhed kommer med andre ord til os som sprogligt fænomen der ikke nødvendigvis udtrykker et forhold, mere eller mindre adækvat, mellem et ydre og et indre billede eller fænomen. Allerede tidligt i Wahrheit und Methode sagde Gadamer at forståelse var forståelse af noget andet, altså noget principielt ikke-kendt: ”Es genügt zu sagen, dab man anders versteht, wenn man überhaupt versteht”[36]. Aletheia-begrebet skal udlægges som værende noget andet man forstår, noget som var ukendt før forståelsen. Selve titlen på Gadamers værk, Wahrheit und Methode, viser jo også at der er en differens mellem sandhed som metode dvs. sandhed efter en vis målestok, f.eks. korrespondens, og sandhed som ren og sker sandhed. Et metodisk sandhedsbegreb er netop et sandhedsbegreb, hvor man måler graden af sandhed i forhold til en ontologisk grund, til det værende. Et metodisk sandhedsbegreb handler om rigtighed. Gadamers, og dermed Heideggers, sandhedsbegreb er et andet, det drejer sig om at væren viser sig for os, som sprog. Gadamers sandhedsbegreb handler om vigtighed frem for rigtighed. Gadamer opsummerer hans sandhedsbegreb forholdsvis kort med en reference til det skønne: ”Von der Metaphysik des Schönen aus werden sich vor allem zwei Punkte ins Licht setzen lassen, die sich aus der Beziehung zwischen dem Vorschein des Schönen und dem Einleuchten des Verständlichen ergeben. Einmal, dab die Erscheinung des Schönen sowohl als die Seinsweise des Verstehens Ereignischarakter besitzen – und sodann, dab die hermeneutische Erfahrung, als Erfahrung von überliefertem Sinn, an der Unmittelbarkeit teilgewinnt, durch die von jeher die Erfahrung des Schönen wie überhaupt alle Evidenz der Wahrheit ausgezeichnet ist”[37].

7. Historisk relativisme?

En af de helt store kritiske punkter som har været nævnt imod Gadamer er, at hans filosofiske hermeneutik blot fører til en historisk relativisme. Relativisme har aldrig været en god etiket at få hæftet på sig og er det naturligvis heller ikke for Gadamer. Men i en vis forstand er der måske noget om snakken.

Jeg har foroven forsøgt at vise hvordan Gadamer igen og igen viser at mennesket er et endeligt væsen og hvilke konsekvenser det har for den filosofiske tænkning. Fokuseres der på endeligheden så bliver historien ligeledes plads for ny fokus. Historien ændrer status fra at være en udviklingsopstimistisk, eller pessimistisk, udvikling til at blive det rum hvori sandheden viser sig.

”There is, for Rorty, but in the end probably for Gadamer as well, a certain ’Weberian’ relativism in place: one can speak of truth in the sense of conformity with rules, given with the opening itself, only within an historical-cultural opening or paradigm. At the same time, the opening as such cannot be said to be ’true’ on the basis on criteria of conformity, but is (at least for Gadamer, explicitly) original truth since it institutes the horizons within wich all verification and falsification is possible”[38]. Hele sandhedsbegrebet må udlægges på en ny måde hvis endeligheden tænkes udført i sin yderste konsekvens. Hvis man pga. menneskets endelighed kun kan tænke perspektivisk, da må idealet om sub specie aeternitatis afvises. Og konsekvensen af det må blive relativisme, da sandhed med rationalisterne tænkes som universelt. Men blot fordi sandheden ikke kan leve op til et krav om absolut gyldighed betyder det ikke at man forfalder til en plat ’alt er lige gyldigt’ relativisme, da der netop gives et spillerum for hvad der er sandt, nemlig historien: ”Vi vælger ikke frit vort ”perspektiv”, men er heller ikke bundet perspektivløst til det givne. Hvad der i tidens løb viser sig muligt at befri sig for, og hvad der for et tilbageblik har præg af traditionens videreførelse, kan ikke afgøres a priori, dvs. før historien, men først hvor den er gennemlevet”[39]. Det er et karakteristisk træk for det foregående århundredes filosofi at relativere sandhedsbegrebet som en relativering i forhold til en forudsætning om en absolut sandhed, som forudsætter et ’Gods eye view’ tænk bare på Foucault, Adorno, Heidegger.

Der er også tale om en relativisme på grund af den cirkularitet som forekommer i den hermeneutiske filosofi. Hvis man forsøger at lave en filosofi som ikke tager sit udgangspunkt i et metafysisk subjektum, det værende den gode ide, den ubevægede bevæger eller for den sags skyld et transcendentalt ego, så må man forsøge at tænke cirkulært i stedet for lineært. Det store ideal om et euklidisk opbygget system kan ikke opretholdes, da man pludselig må indse at man netop ikke kan grunde sin tanke på et sikkert fundament. Men er det nødvendigvis en klods om benet på tænkningen eller kan man også tænke uden? Den italienske hermeneutiker Vattimo mener godt at kunne, men kalder dog en sådan tænkning få en svag tænkning. ”Jeg foretrækker at udvikle en speciel dimension af Heideggers kritik af ideen om et fundament, fordi jeg mener, at fundamentet er voldeligt i den forstand, at førsteprincippet er det, hvor overfor du ikke længere kan spørge om noget. Man holder simpelthen bare mund, og beundrer det [TM1] ”[40]. Ifølge Vattimo kan fundament-tænkning omvendt blive en hæmsko for tænkningen, den bedriver endda vold på tænkningen. Det er naturligvis en meget heiddegersk inspireret tanke, men grundlæggende mener jeg ikke at Gadamer er uenig i et sådant udsagn.

Den tyske filosof Odo Marquard tænker endeligheden ud i den konsekvens som den berettiger til, men dog med et vist polemisk anstrøg som gå et skridt videre end Vattimos svage tænkning. Marquard har den ’frækhed’ at kalde sig skeptiker; ”Die armen Hermeneutiker – höre ich nicht nur Code-knacker sagen – kommen niemals aus der Geschichte heraus. Aber mub man denn aus der Geschichte hinauskommen? Wer nicht aus der Geschichte herauskommt, erreicht keine absolute Position. Aber mub man denn eine absolute Position erreichen? Wer ohne absolute Position Philosoph sein will, begeht unsägliche fallacies. I like fallacy. Doch wer das sagt, der wird bös’ enden oder gar – widersinnsbeladen – als Skeptiker”[41]. Måske er det konsekvensen af den filosofiske hermeneutik, men hvis det er, er det samtidig en rehabilitering af skeptikeren, da det er en skeptiker som blot indser sin endelighed, men som ikke af den grund opfører sig som om alt er lige godt. Det er ikke det sande som forsvinder, det er blot en omvurdering af det sande til at være et sandhedsbegreb baseret på menneskelige realiteter og ikke på et uendeligt intellekt.

8. Universaliseringsdebatten.

En af Gadamers mest vedholdende kritikere har været den i Frankfurt uddannede Jürgen Habermas, dvs. Habermas er placeret i en tradition, som står i direkte modsætning til Gadamer. Habermas’ udgangspunkt er at der i fordomme og ikke mindst i kommunikation, dvs. sprog, skjuler sig magtmekanismer som derved kan hindre forståelse. At universalisere forståelsen som Gadamer gør, mener Habermas dermed er en misforståelse. Ifølge Habermas er forståelse ikke blot et umiddelbart møde mellem fortolker og en genstand som kommer i stand pga. gensidig åbenhed, men der gives derimod dybereliggende strukturer som må underkastes en kritisk redegørelse: ”Das tiefenhermeneutische Verstehen bedarf deshalb eines systematischen Vorverständnisses, das sich auf Sprachen im ganzen erstreckt, während das hermenutische Verstehen jeweils von einem traditionsbestimmten Vorverständnis ausgeht, das sich innehalb sprachlicher Kommunikation bildet und verändert”[42]. Der gives ifølge Habermas en art uegentlig sprog, som ikke følger reglerne for sprog som de opstilles af Gadamer. Idet disse sprog ikke følger reglerne må de behandles anderledes end den egentlige forståelse af sprog som Gadamer behandler. De må derimod underlægges en kritisk distance og en metodologi for dermed at kunne afsløres, en dybdehereneutik. Men det er jo netop for Gadamer ikke muligt. Titlen på værket, nemlig Wahrheit und Methode viser en differens mellem de to og selvom Gadamer skriver at ”Wahrheit und Methode hat den Gegensatz, den der Titel impliziert, nie als einen ausschliebenden gemeint”[43] så kan det formentlig for Gadamer ikke være meningen at man skal bruge metode på det forståelsesmæssige område, men derimod snarere på det erkendelsesteoretisk eller naturvidenskabelige.

For Habermas bliver det vigtigt at ”unter den gegenwärtigen Umständen dringlicher geboten, auf Grenzen des falschen Universalitätsanspruchs der Kritik als auf die des Universalitätsanspruchs der Hermeneutik hinzuweisen”[44], grænser som for Gadamer er umulige at finde både fordi hermeneutikken ikke kan blive sig selv gennemskuelig på grund fordommenes tilstedeværelse som Vorgriff der Volkommenheit, og fordi at mennesket som endeligt væsen ikke kan oplyse hele sproget da det er et oversubjektivt fænomen.

Det er interessant i denne sammenhæng at se at også Heidegger var inde på samme boldgade. For Heidegger er sprog ikke altid en så ufarlig størrelse som Gadamer gerne betragter det. Heidegger kan overveje at der i sproget kan være noget farligt på spil: ”Die Sprache jedoch ist >der Güter Gefärlichstes<. Also ist die Dichtung das gefärlichste Werk – und zugleich das >unschuldigste aller Geschäffte>”[45]. Den sandhed som kommer til os som sprog kan muligvis være farlig. Også Nietzsche så muligvis noget lignende med hans sætning: ”Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben..[46]”, dvs. sproget indeholder muligvis en fare for at indeholde visse farlige momenter. Det virker som om at Gadamer forudsætter at det som sproget viser for os endelige, er sandheden og dermed noget godt. Men kunne man forestille sig at der var noget andet på spil end det gode? Kunne der være et farligt moment i sproget, f.eks. et magtmæssigt moment der så at sige ikke ville os det godt? Umiddelbart virker det som om Gadamer ikke har set dette mulige fare aspekt af sproget.

9. Konklusion.

Jeg har i det foregående forsøgt at påpege visse elementer i den filosofiske hermeneutik som jeg mener er af stor vigtighed.

Jeg viste hvordan fordommen blev kritiseret og diskrediteret af oplysningstidens rationalistiske ånd og hvordan romantikken senere forsøgte at kritisere oplysningen. Men de forfaldt begge til en skematisk eller metodisk tankegang som kun kunne tænke dualistisk; enten ingen historie eller kun historie. Gadamer derimod betragter traditionen, og dermed fordommen, som en mulig erkendekilde.

Derefter undersøgte jeg en fordom, nemlig Vorgriff der Volkommenheit som med sit krav om åbenhed viste sig at være en betingelse for sandhedens tilsynekomst.

Dernæst forsøgte jeg at komme dybere ind i Gadamers betragtninger over traditionen ved at betragte virkningshistorien. Virkningshistorien viste sig at være et dobbeltbegreb, som både viser historien indvirker på os som tradition og der åbner et spillerum af sandhedsbetingelser og dernæst at mennesket er et endeligt væsen som betinges af historien. Dette eksemplificeres vha. de såkaldte horisonter hvor forståelse udtrykkes som et møde mellem to horisonter, den enkelte bevidsthed og historien som tradition.

Formidleren mellem horisonter er sproget. Sproget er som spillet et oversubjektivt system, hvori sandheden viser. Sandheden viser sig som aletheia, afdækning. Sandhed viser sig som Geschehen.

I det næstsidste punkt forsøgte jeg at komme en kritik af den filosofiske hermeneutik i møde, nemlig at den fører til historisk relativisme. Det gør den i en vis forstand også, da den filosofiske hermeneutik opgiver det traditionelle filosofiske krav om absoluthed, dvs. som endeligt væsen er det absurd at tale om en sandhed som skal vare uendeligt. Der gøres op med der rationalistiske krav om et ’Gods eye view’ hvilket også medfører at tænkningen ikke kan tænke sine egne forudsætninger til bunds. Dette udtrykkes ved Vattimos svage tænkning og Marquards skeptiske holdning.

Endelig sluttede jeg med at betvivle Gadamers forudsætning om sprogets ufarlighed. Habermas påvisning af visse sporgbrugs uegentlighed og Heideggers tanke om at sproget muligvis ikke er ufarligt forleder mig til at overveje om Gadamer betragter sproget for positivt. For Gadamer træder sandheden frem ’fra’ sproget og da det er sandhed som træder frem er det eo ipso godt. Men er sproget nødvendigvis positivt, eller kan sproget også udgøre et faremoment?

Litteraturliste.

Værker:

Hans-Georg Gadamer: ”Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik”. GW bind 1 J. C. B Mohr Tübingen 1990.

Martin Heidegger ”Sein und Zeit” Max Niemeyer Verläg Tübingen 1993.

Gianni Vattimo: ”Beyond interpretation. The meaning of Hermeneutics for Philosophy” Stanford University Press 1997

Odo Marquard ”Abschied vom Prinzipiellen” Philipp Reclam jun. Stuttgart 2000

Jean Grondin:”Hermeneutische Wahrheit: zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers” Monografien zur Philosophischen Forschung Forum Academicum 1982

Udo Tietz ”Hans-Georg Gadamer zur Einführung”. Junius Verlag 1999

Artikler.

Gadamer ”Efterord til Heideggers ”Ursprung des Kunstverkes”. Philipp Reclam jun. Stuttgart1999

Gadamer ”Rhetorik, Hermeutik und Ideolgiekritik. Metakritische Erörterungen zu >Wahrheit und Methode<”. ”Hermeneutik und Ideologiekritik” (Apel, Bubner, Gadamer, Habermas) Suhrkamp Verlag 1971 Frankfurt am Main

Jürgen Habermas ”Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik”. ”Hermeneutik und Ideologiekritik” Suhrkamp Verlag 1971 Frankfurt am Main

J. Hass ”Tradition og fornuft”, Filosofiske studier Bind 3 1980.

”Historien om den halve sandhed og andre svage symbolske former – chancer, næbdyr og guder”.

Interview med Gianni Vattimo ved Henrik Dresbøll. Fra www.filosofi.net/artikler

”Fra filologi til filosofi – introduktion til den moderne hermeneutik”; Forord til ”Hermeneutik. En antologi om forståelse” (Red. J. Guldal og M. Møller), Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag A.S. 1999

Anden citeret litteratur.

Martin Heidegger ”Hölderlin und das Wesen der Dichtung”

Martin Heidegger ”Hvad er metafysik”, Det lille Forlag 1997

Friedrich Nietzsche ”Erkenntnistheoretische Schriften” Suhrkamp Verlag 1968

[1] For en bredere men dog kort gennemgang af hermeneutikken, se forord til ”Hermeneutik. En antologi om forståelse” af Jesper Gulddal og Martin Møller.

[2] M. Heidegger ”Sein und Zeit”(SZ), p. 7

[4] Martin Heidegger ”Sein und Zeit” p. 148

[6] Jf. M. Heidegger ”Hvad er metafysik?” p. 61

[7] Jean Grondin ”Hermeneutische Wahrheit? Zum Waheheitsbegriff Hans-Georg Gadamers”. p. 74

[8] Jesper Gulddal og Martin Møller (red.); ”Hermeneutik. En antologi om forståelse”. p. 33

[9] Se H.G. Gadamer ”Wahrheit und Methode”, p. 276

[10] H.G.Gadamer ”Wahrheit und Methode”(WM), p. 278

[13] Jf. U. Tietz ”Hans-Georg Gadamer zur Einführung”, p. 45

[16] Jf. Grondin ”Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers” p. 137 f.

[18] Jean Grondin ”Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers”, p. 138

[23] Grondin ”Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers”, p. 145

[24] Jf. Jørgen Hass ”Gadamers teori om forståelsens historiskhed”, i Filosofiske studier bind 3, p. 46

[26] Grondin ”Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers”, p. 147

[27] Udo Tietz ”Hans-Georg Gadamer zur Einführung”, p. 79

[29] Til diskussionen om udvidelse eller forrykkelse af horisonten se Grondin ”Hermeneutische Wahrheit?”, p. 159ff og U. Tietz ”H.G. Gadamer”, p. 83ff.

[30] U. Tietz ”Hans.Georg Gadamer zur Einführung”, p. 82 f.

[35] Gadamer efterord til Heideggers ”Der Ursprung des Kunstwerkes”, p. 109

[38] Gianni Vattimo ”Beyond Interpretation”, p. 81

[39] Jørgen Hass ”Tradition og fornuft. Gadamers teori om forståelsens historiskhed”, i Filosofiske Studier Bind 3 p. 53

[40] Gianni Vattimo ”Historien om den halve sandhed og andre symbolske former” interview med Vattimo set på www.Filosofi.net/artikler

[41] Odo Marquard ”Abschied vom Prinzipiellen”, p. 138

[42] Jürgen Habermas ”Der Universalitätsanspruch der Hermenutik”, p. 148 i ”Hermenutik und Ideologiekritik”.

[43] Gadamer ”Rhetorik, Hermeneutk und Ideologiekritik. Metakritische Erörterungen zu >Wahrheit und Methode<”, p. 66 fra Hermeneutik und Ideologiekritik.

[44] Habermas ”Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik”, p. 159

[45] Martin Heidegger ”Hölderlin und das Wesen der Dichtung”, p. 43

[46] Friedrich Nietzsche her citeret fra ”Erkenntnistheoretische Schriften”, p. 173