NÆRVÆRETS RASJONALITET

 

EN STUDIE AV DEN INDIVIDUELLE

ERKJENNELSESPRAKSIS

 

 

 

 

 

 

av

 

 

 

 

Jan-Kyrre Berg Olsen

 

 

    

 

  

 

                               

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INNHOLDSFORTEGNELSE

 

           

            Kapitel I: Den uutgrunnelige problematikk

            1. Innledende betraktninger.........................................................    3

            2. Med Marcel utover ren teori til en utvidet erkjennelses

                        praksis.....................................................................................   12

 

            Kapitel II: Den rene sansning, verdens gitthet og                                       persepsjonen

            1. Den rene sansning.......................................................................  19

            2. Persepsjonen.................................................................................. 26

 

            Kapitel III: Begrepsdannelsen

            1. Mytebevissthet og symbolbruk.................................................. 38

            2. En prosess hen-i-mot begrepsdominans................................. 42

            3. Begrepenes realitet og virkelighetens begripelighet.......... 43

 

            Kapitel IV: Goethes erkjennelsespraksis

            1. Å møte skaperverket.................................................................... 59

            2. Erkjennelsespraksis.........................................................................  62

            3. Overgangen til en høyere erkjennelsesform.........................  74

 

            Kapitel V: Den Annens nærvær

            1. Foredlingen av den innlevende erkjennelse.........................  75

            2. Martin Bubers visdom...................................................................  77

            3. Levinas' anskueliggjøringsakt av det Gode...........................  90

 

            Litteraturhenvisninger .....................................................................  102

 

            Litteratur ..............................................................................................  104

 

 

 

 

 

 

KAPITEL I

 

DEN UUTGRUNNELIGE PROBLEMATIKK

 

1. Innledende betraktninger

 

Menneskets behov for enhet med verden er særlig synlig i dets uutslokkelige tørst etter erkjennelse. For er det ikke gjennom vår erkjennede virksomhet at vi finner oss selv tilstede i verden? Og ingen kan vel nekte for at mennesket higer etter en stadig dypere innsikt  i sin egen virkelighet? Det er først når man lukker øynene for ens egen erkjennelsespraksis og retter oppmerksomheten mot epistemologiens problematiseringer, at den "polemiske ild" får brensel. For hva er erkjennelse? Og hva erkjenner vi? Ja, dette er to av de mest sentrale spørsmålene i hele vår filosofi- og vitenskapshistorie. Og et meget vesentlig tema i diskusjonen om vår erkjennelse og dens vesen, er spørsmålet om selve tenkningens natur. Hvilken rolle spiller tenkningen i erkjennelsen? Og fremfor alt, hva er tenkning?

            I særlig grad har nyere tids diskusjon om erkjennelsens problem fremvist en mangel på - heller enn en forståelse av - hva tenkningen er. For når det gjelder "tenkningen", er ikke den menneskelige erfaring tilstrekkelig i forskerens øyne, dvs. forskeren tør ikke innlate seg på hva hans egen opplevelse av hans egen tenkning forteller ham i hans omgang med verden. Det synes som om tendensen er at man unnsier seg det faktum at man må forholde seg til ens egen umiddelbare erfaring av verden. Her ser vi da også et paradoks! Man er enten svært opptatt av å begrense tenkningen, dvs. sette opp grenser for hva som kan tenkes og ikke tenkes - og dét uten å være i stand til å begrense tillgangen på "kunnskap", nye "erkjennelser" flommer jo kontinuerlig inn over oss. Dette er som når Thomas Mann trekker frem Hegels Kant-kritikk i romanen Doktor Faustus, hvor Hegel mener at Kant, ved å sette opp grenser for tenkningen; ved å kunne peke ut hva tenkningen ikke kan tenke, nettopp allerede har overskredet disse grensene som sådanne.

            Eller, så har man altså den kjensgjerning i filosofien at man underkjenner tenkningen fullstendig. Man fremhever i slike tilfeller menneskets emotive evner, og selvfølgelig sansningen hvis inntrykk  igangsetter vår emotivt bestemte adferd. Hvis man i det hele tatt har noen opplevelse av ens egen tenkning på dette nivået, så må det være en erfaring hvor tenkningen fremstår som fattig og anemisk overfor den mere pulserende sansevirkeligheten.  For eksempel ser vi at den moderne vitenskapsmann eller kvinne må forholde seg til et strengt "metodologisk skjema". Når forskeren i sin gjerning holder det konstruerte "metodologiske skjemaet" opp mot virkeligheten, dvs. når dette "skjemaet" blir "brillene" som man iakttar verden igjennom, vil kun det som kommer innenfor skjemaets rammer, være det "virkelige" i vitenskapelig forstand. Men den vitenskapelige forskerstand er som mennesker også konfrontert med et annet aspekt; nemlig med den enkeltes personlige tilstedeværelse i verden som erfarende. Det er nettopp her, i den individuelle erkjennelsespraksis, at det virker som om den moderne intellektualitets "fanebærere" opplever at mesteparten av virkeligheten - virkeligheten slik den altså gir seg i sin omfangsrike kvalitative kompleksitet for den umiddelbare erfaringen - unnslipper "det konstruerte skjemaet". Dermed opplever mange vitenskapsmenn og kvinner, "temmet" som de er av den moderne abstraherende intellektualismen, at de er "nominalister", ja, de opplever rett og slett at ord og virkelighet faller fra hverandre.

            Nominalismen representerer da også en av de mest markante strømninger i europeisk åndsliv i de siste sekshundre årene. Og mere karakteristisk har dette markert seg etter hvert som utviklingen har skutt fart i vitenskapen. I dag er det en dyp kløft mellom vitenskapen på den ene siden og mennesket på den annen, altså hva selve forståelsen av verden angår. Og så har det seg jo også slik at enhver føler en hvis ærefrykt overfor vitenskapens veldige akkumulasjon av viten. Problemet er bare det at vi forstår umiddelbart ingenting av denne "kunnskapen". Hva vi selv opplever og erfarer, er vårt eget "private" innhold, og som altså har lite å gjøre med hva virkeligheten "egentlig" er, ifølge et reduksjonistisk vitenskapssyn. Det tas ofte, svært ofte i sin alminnelighet, for gitt at den vitenskapelige forklaring går foran den individuelle og personlige erfaringen når det gjelder sannheten. Selv om nominalisten forkaster sin egen tenkende medvirkning til at "sannheten" realiseres, vil han likefullt kapitulere overfor en vitenskapelig beskrevet virkelighet, ja han vil betrakte det vitenskapelige produktet som realitet. Motsigelsen består altså i at nominalisten forkaster hvordan man har tilgang på viten, men forutsetter samtidig at vi kan oppnå slik viten gjennom vitenskapens metoder! Det nominalistiske mennesket har med andre ord ingen tillit til sin egen tenkning, og den mere bevisstgjorte nominalisten forstår begrepene og idéene tillike som noe i prinsippet vilkårlig og subjektivt. Derfor vil erkjennelsens begreper oppfattes som noe sekundært i forhold til sanseinntrykkene, og selvfølgelig som mindre realitetsfylt enn følelser og fornemmelser av ulike slag. Den vitenskapelige abstraherende "rasjonalitet", den form for "rasjonalitet" som kultiveres av nominalisten, har dessuten forkjærlighet for kvantifikasjon i enhver sammenheng, empirien settes likt med det målbare.

            Det kausal-kvantitative aspektet har altså innenfor vitenskapene vokst fra å ha liten forskningsmessig relevanse, til å bli til de grader overdimensjonert hva den vitenskapelige metodologi og rasjonalitet angår, slik at ethvert menneskelig erfaringsaspekt rett og slett har vært nødt til å bli fjernet. Eller for å si det annerledes; virkeligheten, slik den presenterer seg for menneskets umiddelbare erfaring, fremviser alt for store og komplekse sammenhenger til at vitenskapens metodiske rasjonalitet i det hele tatt har mulighet til å kunne gripe den helhetlige komplekse struktur - som altså overskrider de rent materielle og kausale aspektene - i sin helhet. Forskeren følger dermed det implisitte rasjonelle kravet i den gitte metodologi, at han eller hun av nevnte grunner, simpelthen bare må isolere de aspektene som han eller hun kan beskrive kvantitativt.

            Det store erfaringsmessige skillet, er altså mellom mennesket på den ene siden og den kvantifiserende vitenskapen på den annen. Med andre ord, schismet mellom den "målbare", det vil si det såkalt objektivt sikre erfaringsinnholdet, og det "kvalitative" erfaringsinnholdet som mulig illusjon, er å finne hos individet som sådan. På den ene siden kan altså individet forfekte en rasjonalitetsanskuelse som lar all "empirisk sikker viten" avhenge av den kjølige analyse og kvantifikasjon, men på den annen side er det selvsamme mennesket dypt preget av sin umiddelbare erfaring av verden, preget av erfaringens helhetsperspektiv på dets eget liv - et perspektiv som gir opphav til tanker "bortenfor enhver rasjonell kontroll". Med andre ord forholder det seg slik som vi finner det hos den norske filosofen Hjalmar Hegge, nemlig at erfaringen av den menneskelige tenkning fremviser to fundamentalt motstridende aspekter. På den ene side oppleves tenkningens begrepsdannelser som lite livfulle og konkrete. Og på den annen side opplever vi en helt grunnleggende virkelighet i tenkningens lovmessige eller nødvendige fremstilling av verdensinnholdet - dvs. vi erfarer selve nødvendigheten eller lovmessigheten, f.eks. ved logikkens regler - som vi uten tvil holder for å representere sannhet, f. eks.: En og kun én gjenstand kan ikke både være på punkt 'a' og på punkt 'b' (uttrykker forskjell i romlig situerthet) på samme tid. Hegge skriver videre at "(...) vi befinner oss i en nærmest schizoid situasjon (...) Vår tenkning viser seg på den ene side som noe til det ytterste abstrakt, som vi ikke kan forbinde vårt jeg ("cogito") med, mens den på den annen side like uomtvistelig er noe vi i bunn og grunn identifiserer oss med (...)".(1).

            Den menneskelige erkjennelse og tenkning som sådan, har altså blitt forkastet av mange som "livsfjærn", "statisk" og "abstrakt". Dermed står vi konfrontert med nominalismens mer dyperegående påvirkning på den moderne filosofi - altså som en konsekvens av en stadig mer alminneliggjort nominalistisk livsfølelse, en livsfølelse som igjen vil bli styrket etterhvert som det nominalistiske "rasjonalitetsidealet" får gjennomslag i vitenskapelig metodologi og slik forsterker sin vitenskapelige relevanse og igjen sin påvirkningskraft utad. Påvirkningen fra en nominalisme i fremvekst, viser seg nemlig ved at man i moderne filosofi simpelthen skjærer all tenkning og rasjonalitet over en kam. Det vil si at man differensierer i det hele tatt ikke lenger mellom forskjellige måter å tenke et eller annet gitt fenomen på. Man går ikke i dybden av ens egen erfaring for å spore opp hvordan man er delaktig i et begreps "dannelse". Et slikt karakteristisk trekk finner vi hos en moderne tenker som Henri Bergson. Bergsons filosofi kommer selv til kort i sin ensidige fordømmelse av begrepstenkningen. Bare se på hva Bergson selv skriver: "(...) For på den ene side er det slik at disse begreper stillet etter hverandre aldri kan gi oss annet enn en artifisiell reproduksjon av det objekt hvorav de bare kan symbolisere visse almene og på sett og vis upersonlige aspekter: følgelig er det ganske fåfengt å ville tro at man med disse begreper fatter noen realitet - hvorav disse jo bare kan gi oss skyggen. Og på den annen side: i tillegg til denne illusjon, ligger her også skjult en meget alvorlig fare. Begrepet generaliserer nemlig samtidig med at det abstraherer. Det kan bare symbolisere en spesiell eiendommelighet ved å gjøre denne til noe felles for en uendelighet av objekter. Følgelig deformerer begrepet stadig mer eller mindre denne eiendommelighet ved selve den almenkarakter det gir den."(2). Denne begrepsforståelsen var ikke bare karakteristisk for Bergson og hans tid, men er fortsatt en høyst levende og almen begrepsoppfatning. Det Bergson kom i skade for å gjøre, var jo rett og slett å helle barnet ut med badevannet, som det heter. For når Bergson fordømmer tenkningen og dens begreper som "abstrakt tenkning" og "abstrakte begreper", kommer han i skade for å oppfatte all begrepstenkning som abstrakt og livsfattig - og dermed også den individualiserte form for tenkning som han selv presterer, en tenkning som han jo mener nettopp skal gripe og fremheve det konkrete og særegne ved hvert enkelt levende og utviklende fenomen. Bergson synes dermed ikke å gå tilstrekkelig til bunns i begrepets realitet innenfor erfaringen og erkjennelsen. Men at tenkningen er begrepsdannende, unnslipper allikevel ikke hans oppmerksomhet. Bergson mener riktignok at tenkningen skal bevege seg fra realiteten og til begrepene, men vil ikke gå inn på hva begrepet selv kan være som realitet. Han går ikke inn på hvilket utviklingspotensiale begrepene har som erfaringens elementer. Bergson setter etter min mening opp et kunstig skille i tenkningen og dermed innenfor den helhet som den menneskelige erfaring utgjør.

            Begrepet er jo i første rekke alment. Bergson mener altså at han kan isolere et slags intuitivt "begrep" fra "vanlige" begrep, dvs. at hans begreper skal unnslippe den almene karakter som alle begrep har ut fra "hensynet til det intersubjektive". For ingen kan vel ha sine private begreper? Det må vel være slik at det som én kan tenke, kan også enhver annen tenke? Og er ikke det på grunn av at begrepets viktigste karakteristikk nettopp er det "almene"?

            Begrepets almene  karakter, er etter min oppfatning det samme som det "inter-subjektive". Når det altså er gjennom erkjennelsen at mennesket finner seg mest inderlig tilstede i tilværelsen, skyldes det samtidig at ved de begreper som tenkningen danner, lever vi i den objektive verden som er felles for alle tenkende og erkjennende mennesker. Ethvert begrep som jeg måtte frembringe har ethvert annet erkjennende menneske prinsipielt adgang til gjennom sin erkjennelse. Forsåvidt har alle mennesker i prinsippet tilgang til hverandres "idéverden" - tilgjengelig i prinsippet gjennom gjensidig og inderlig forståelse.

            Hvordan kan altså et begrep med referanse til et spesifikt individuelt erkjent objekt, dvs. mine begreper, ha noe alment tilgjengelig ved seg? De tankemessige (ideelle) elementene som binder sammen enhver iakttagelse i et begrep, er hentet fra den samme ideelle verden, som alle mennesker har adgang til gjennom sin tenkning. Selv om begrepet må "hentes frem" av den enkelte, dannes det altså ved elementer som flyter av en felles-menneskelig kilde. Slik må det være f. eks. når naturforskere enes i erkjennelsen av et naturfenomen - som jo er et alment eller inter-subjektivt og nødvendig fenomen. Det forholder seg altså slik som allerede Aristoteles påpekte, nemlig at vi sanser det enkelte, men tenker det almene. Det almene aspektet er uløselig knyttet til den menneskelige erkjennelse nettopp fordi vi tenker, fordi mennesket er i stand til å skille ut de essensielle karakteristikka som definerer og uttrykker individers og arters egenart og vesen.

            En annen pekepinn på at menneskeheten deler  én felles idéverden seg imellom, gir den polske filosofen Roman Ingarden et eksempel på. Da Ingarden studerte i Freiburg, fra 1916 til 1918, under fenomenologen Edmund Husserl - og her skrev sitt doktorarbeide om Henri Bergsons filosofi - kunne Ingarden opplyse Husserl om at Bergson, helt uavhengig av Husserl, hadde kommet over ganske nøyaktig de samme resultatene om "den opplevde tid". Husserl og Bergson hadde uavhengige av hverandre kommet over et temmelig identisk begrep om tiden!(3).

            Derfor blir det jo unektelig litt absurd når Bergson vil isolere begrepet fra dets almene natur, når det altså er abstraksjonen han egentlig vil til livs. Begrepet qua begrep tilintetgjøres. Ved at Bergson "fjerner" begrepets almene karakter fraskriver han likegodt begrepet enhver livskraft og styrke. Bergson har øyensynelig blandet kortene. At en vitenskapelig kvantitativ beskrivelse av et virkelighetsaspekt umiddelbart oppleves som abstrakt, innebærer ikke det samme som at begrepet som alment er abstrakt. Bergson unnsier seg begrepene, men anvender dem. Han må med nødvendighet anvende dem! Det konkret bevegelige og utviklende som Bergson vil prikke inn, unnslipper nemlig aldri det almene begrepet. Selv 'det konkrete' ville være en meningsløs betegnelse å bruke hvis ikke 'det konkrete' - som komplekst syntetisk begrep - inneholder en serie bestemmelser av noe som er gitt helt konkret, dvs. som et bestemt noe. Det er kun spørsmål om hva det er ved det gitte som begrepsbestemmes. Begrepet er nettopp ingen planlagt og ferdig konstruksjon, og hvor begrepets "navlestreng" til det konkrete og pulserende livet har blitt kuttet av. Begrepet lever i erfaringen på grunn av tenkningen og det konkrete. Og jeg vil hevde at begrepene strukturerer og utfyller våre erfaringer nettopp av hensynet til det konkrete.

            For meg er altså begrepsdannelsen det som karakteriserer tenkningen og erkjennelsen i vår befatning med det konkrete verdensinnholdet, ja det som er helt avgjørende for vår illusjonsfrie befatning med verden overhodet. Nominalisten forstår begrepsdannelsen som noe vilkårlig og derfor uten bestemte grenser, mens jeg vil altså forsøke å gi en forståelse av begrepsdannelsen som et individs erkjennelse av et bestemt og avgrenset iakttagelsesobjekt. Begrepet blir slik noe ganske bestemt og kvalitativt avgrenset, som gjennom idéverdenen er inter-subjektivt eller alment tilgjengelig for alle mennesker som stiller seg erkjennende overfor de samme iakttagelsesobjektene. Men imotsetning til mitt syn har vi for eksempel den logiske positivismen, en ikke helt uvesentlig bidragsyter til den moderne vitenskapsteorien. Moritz Schlick, erke-nominalist og den ledende grunnlegger av den såkalte "Wienerkretsen" oppfattet, ifølge Hjalmar Hegge, nettopp tenkningen som ytterst abstrakt og begrepene uten egentlig eller reell eksistens. Hegge sier at: "Begrepene skulle bare ha en 'betydning', angitt ved implisitte eller eksplisitte (nominal - !) 'definisjoner'. 'De er intet reelt', men 'blotte fiksjoner', som 'fungerer' som 'betegnelser' for 'kjensgjerninger'."(4). Den nominalistiske begrepsforståelsen står altså på det sterkeste i opposisjon til den begrepsforståelse som hele dette essayet forsøker å belyse. For som vist, begrepene som vi danner eller frembringer ved vår tenkning, fastslår nettopp noe som virkelig eller eksisterende. Eller for å gå litt videre; kan ikke begrepene også  sies å ha væren  når de forteller oss at noe er?

            Men vi kan ikke slippe påstandene om tenkningens "abstrakte natur" riktig ennå. Temaets viktighet krever en ytterligere fordypelse. Og her skal vi dvele litt ved en annen tenker, en tenker som har kjempet imot ethvert forsøk på både individuell og kulturell dominas fra en abstraherende tenkemåte, en tenkemåte som i sannhet fortjener  sin betegnelse. Denne tenkeren er Gabriel Marcel.

            I denne sammenheng skriver den norske Bergson-eksperten, filosofen Hans Kolstad, i essaysamlingen Gabriel Marcel Mysteriets Tenker, at Marcel har en uttrykt aversjon overfor filosofiske systemer. Det er slike "systematiseringer" av en rekke gitte begreper som virker begrensende - ja, nesten lammende - inn på tenkningen. Slik Kolstad oppfatter Marcel - en oppfatning jeg bare kan slutte meg til, så er det selve den tankemessige uavhengighet som undertrykkes av en eventuell systemtilhørighet. Som system vil altså den uavhengige sannhet forvrenges - fordi ethvert system vil utviske det individuelle og særegne ved enhver ny situasjon. Således representerer "kantianismen", "hegelianismen" og særlig "den vitenskapelige rasjonalitet" virkelighetsforvrengninger for Marcel.

            Og følgelig er det nettopp "den moderne rasjonalitetsforståelse" som Marcel retter sin skarpeste kritikk imot. Han retter sin polemikk imot en tenkning som forblir i diskursiviteten; som forblir rent analyserende. Det som kjennetegner den moderne tankemodus sitt forhold til virkeligheten, er at virkeligheten fremstår som et problem. Et problem som må gjøres til gjenstand for systematisk strukturering i henhold til de "vitenskapelig-analytiske forskningsnormene". Den rent analyserende og kvantifiserende vitenskapen er en rasjonalitet i forfall, for som Marcel skriver: "(...) at å eliminere - eller forsøke å eliminere - mysteriet, det er, i den funksjonaliserte verden (...), å ta i bruk den psykologiske og pseudo-vitenskapelige kategori vi kan kalle det helt naturlige. Alle begivenheter som bryter den vanlige rytme i tilværelsen - fødsel, elskov, død - blir plassert i denne kategori (...). Dette er sant å si intet annet enn en levning av en rasjonalisme i forfall, som uten forbehold forklarer en bestemt virkning ut fra en bestemt årsak."(5). Etter min mening skyldes "forfallet", at nettopp den menneskelige tenkning som sådan holdes utenfor det erfaringsområde som kalles 'virkeligheten'. Tenkningen bør altså ikke inngå i en erfaring av virkeligheten ifølge moderne rasjonalitetskrav - en erfaring som kun skal formidle de "objektivt gitte og målbare sansedata". Tenkningen betraktes dermed som noe helt på siden av selve erfaringen av verden. Tenkningens funksjon skal således være den rasjonelt objektiverende, dvs. at tenkningen stiller seg som en nøytral iakttager utenfor sitt iakttagelsesobjekt. En slik tenkning vil måtte være begrenset til den rent diskursive og bevisende tenkemåten. Og som "diskursiv" skal tenkningen, ifølge kravet til vitenskapelighet, bygge sine logiske slutninger på empiriske data. Og som logisk slutningstenkning, hvor kun rent empiriske forhold tas med i betraktningen, er den diskursive tenkningen motsatt den intuitive tenkemåte. Det vesentlige ligger i at tenkningen ikke skal overskride objektiveringsfasen i begrepsbestemmelsen av et fenomen, vel å merke hvis man kun skal ha rent vitenskapelige og "rasjonelle" forklaringer. Det vitenskapelige objekt involverer ikke forskeren som erfarende, men kun som forsker, dvs. anvender av en metode. For Marcel har "problem" nettopp å gjøre med dette skillet mellom tenkningen, eller subjektet som erkjenner og det utenfra objektet gitt til erfaringen.

            Men også Marcel synes å gå til det drastiske skritt å henlegge all begrepstenkning til den diskursive tenkemåten. Marcels forvissning om væren ligger i en opplevelse av en "pulserende virkelighet" som begrepet er ute av stand til å gripe, for begrepstenkning fordrer en problematisering av det gitte. Marcel sier selv: "Hvis jeg inntar den holdning overfor virkeligheten som ethvert forsøk på begrepsbestemmelse forutsetter, da opphører jeg samtidig å erkjenne den som virkelighet. Den unnslipper meg, jeg befinner meg overfor noe som ikke er annet enn en skygge, en skygge hvis uunngåelige sammenheng bedrar meg, fyller meg med tilfredshet og hovmot (...). Å begrepsbestemme, det er på sett og vis å ville eie, å ville eie det som ikke kan tas i besittelse, det er å lage et lite abstrakt bilde, en modell (i de engelske fysikeres forstand) av en virkelighet som ikke føyer seg etter disse spilleregler, disse bedrageriske forestillinger, på annet enn rent overfladisk måte, bare i den grad vi trekker oss bort fra denne virkelighet, og følgelig trekker oss tilbake fra oss selv."(6).

            Når Marcel skal angripe det konstruksjonsmessige ved den moderne vitenskap, går han altså likegodt til angrep på tenkningen som sådan. For det er ikke til å unngå at det er tenkningen som begrepsbestemmer virkeligheten. Men det som vi bør merke oss, er at denne form for begrepsbestemmelse egentlig skjer ut fra det enkelte individet; altså ut fra en erkjennende personlighet, og slett ikke på grunnlag av et vitenskapelig paradigme. Personligheten har ingen annen måte å inderliggjøre seg eksistensens realitet på enn gjennom et begrep som tenkningen danner seg om nettopp denne eksistensens realitet. Men Marcel søkte den spesifikke opplevelsen som opprettholdt enheten mellom eksistensen og opplevelsen og mente da det enhetlige inntrykket før noen differensiering finner sted. Tendensen hos Marcel er å ville omgå tenkningens begreper. Men den "helhet" som Marcel søkte, er nettopp av begrepsmessig art. For det har seg slik at helheten er noe som gjeninnsettes tidsmessig etter en helt primær og nødvendig perseptuell differensiering av det gitte. Det viktige, som synes å unnslippe Marcel, er at analysen er knyttet til en refleksjon over det gitte samtidig som den fastholder eller opprettholder karakteren av differensiering. Men rent erkjennelsesmessig, dvs. i følge den erfaringsavhengige virkelighetserkjennelsen, vil begrepsdannelsen (de begrepsmessige nyskapelsene) strebe mot helhet, derfor er da også differensieringen og objektiveringen av det gitte kun en midlertidig fase i erkjennelsesakten. Begrepet vil i neste øyeblikk bli delaktig i en tankemessig utvikling og slik kunne inngå nye begrepsmessige forbindelser av det gitte fenomenet innenfor en erfaringshelhet! Dette siste momentet skal jeg selvfølgelig drøfte grundigere etterhvert som essayet skrider frem.

            Men la oss nå ta følge med Marcel ut over den differensierende og fragmentariske diskursivitet, og vende blikket mot den helhet eller virkelighet som erkjennelsen og det rent gitte danner i begrepet. Marcel synes å peke på noe særdeles viktig når han fremhever enheten av verden og menneske i erfaringen av det virkelige. Det virkelige er en enhet av verden og menneske. Når det her er snakk om væren, om det ontologiske, er det med andre ord, også snakk om erkjennelsen av væren som sådan. Det er intet reelt skille mellom ontologi og erkjennelse. Marcel sier: "Det er nødvendig, for at sansningen skal vise seg som intelligibel, at bevisstheten med ett sett makter å etablere seg i et univers som ikke er en verden av idéer(...) sansningen(...) må(...) altså være en umiddelbar deltagelse av det som vi vanligvis kaller subjektet, i en atmosfære som det ikke er adskilt fra ved noe virkelig grense."(7). Og enheten er tenkningens ytelse, Marcel utdyper: "Å si at sansningen ikke er intelligibel, er det samme som å si at tanken ikke har noe grep på virkeligheten, og at den i siste instans bare er en form uten innhold."(8). Hvordan kan man så imøtegå den abstraherende intellektualismen som synes å ha satt sitt preg på den almene oppfatningen om hva tenkning og erkjennelse er? Ansatsen til en annen rasjonalitetsforståelse synes for meg å ligge i overskridelsen av den ensidige fokuseringen på den "abstraherende diskursivitet" som begrepenes primære dannelsesfaktor. Men ikke i en overskridelse av erkjennelsens begrepsdannende virksomhet som sådan.

 

 

2. Med Marcel utover ren teori til en utvidet erkjennelsespraksis

 

En erkjennelsespraksis innebærer i første omgang å ta hensyn til det konkretes tilsynekomst i vår erkjennelse. Derfor skal jeg vende blikket bort fra den abstraherende form for rasjonalitet og i stedet rette oppmerksomheten mot mennesket slik det erfarer verden. Et vesentlig spørsmål blir da hvordan det konkret gitte beholder sin særegne konkrete gitthetskarakter i vår erfaring og likevel fremstår som noe alment innenfor en større og kompleks helhet hvorfra det ikke kan utelates. Vi må ta akt på virkeligheten slik den fremtrer for oss. Vi må ta akt på begrepsdannelsen som erkjennelsespraksis. Ved å legge vekt på det begrepsdannende og begrepsutviklende erkjennelsesaspektet, flytter vi tyngdepunktet fra systemenes abstrakte teoretisering til den tenkende personlighets erkjennelsespraksis. For det er min hovedtese at tenkningen langt fra er abstrakt og dens begreper ireelle. Tvert imot skal vi se at begrepene fremviser en grunnleggende verdens- og livsrealitet. Gjennom erfaringen av en mer realitetsfylt tenkning, gjennom personlig erkjennelsespraksis, kan vi bringes til å oppleve at begrepene formidler 'virkelighet'. Således slutter jeg meg til en "rasjonalistisk" åre i europeisk filosofi som langt fra er død. Denne "åre" hadde sin begynnelse med Platon og Aristoteles og går via Thomas Aquinas frem til Hegel og Goethe. Av nyere filosofer kan vi plassere Ernst Cassirer noe i utkanten av "den moderate begrepsrealistiske posisjon". Derimot kan vi fremheve den norske filosofen Hjalmar Hegges tenkning som sentral for denne begrepsanskuelsen.

            Det som for meg er viktig å få belyst gjennom denne avhandlingen, er at mennesket i dets erkjennelsespraksis, dvs. at erkjennelsen ikke finner sitt grunnlag i en erkjennelsesteoretisk posisjon, men at mennesket ut fra det selv som erkjennende, danner seg begrep om sitt særegne og enestående iakttagelsesobjekt, dvs. at det på grunnlag av  en bestemt og gitt "realitet", er i stand til å danne et begrep som fremviser det spesifikke og særegne ved iakttagelsesobjektet. Begrepet kan altså, etter min oppfatning, dannes ut fra en iakttagelse av ett eneste individuelt tilfelle. Tenkningen fester seg altså ved de kjennetegn som uttrykker den individuelle gjenstands virkelighet. Og her kan vi med berikelse følge Hjalmar Hegges filosofi. De abstrakte lovene, dvs. de begreper vi selv ikke frembringer, fordrer, ifølge Hegge, nærmest en underkastelse av det erkjennende subjekt. Selv om disse først fungerer gjennom den enkeltes streben og innsikt i dem, så har vi ikke her å gjøre med noen nær og konkret virkelighet, her skiller ikke noe "individuelt" seg ut til forskjell fra det rent almene. Her skapes ikke bestemmelse og sammenheng ut fra oss selv qua erkjennende subjekt, det abstrakte begrep, den gitte lovmessigheten har allerede fått sin bestemmelse og sammenheng. Det almene er alment fordi det står i en bestemt sammenheng til det øvrige verdensinnholdet. Det er kun når det erfarte objektet får sin bestemmelse og sammenheng - ut fra vår egen "nærværende-gjørende" og tilstedeværende erkjennelse - at vi i erkjennelsen har med en "hel" og genuin virkelighet å gjøre, nettopp fordi den er vår erkjennelse. Objektet for vår erkjennelse er selvfølgelig fullendt i en subjekt-uavhengig virkelighet, men fremtrer ikke umiddelbart som fullendt i erkjennelsessituasjonen før den har sin bestemmelse og sammenheng, dvs. ved at vi selv som erkjennende subjekt frembringer dens bestemmelse og begrep. Det er slik tenkningen opphever avstanden til objektet. I frembringelsen av objektets begrep, er tenkningen det som kan bringe jeget i et intimt nærvær til objektet; det er gjennom tenkningens frembringelse av objektets vesen, at subjektet er som mest inderlig tilstedeværende i objektets virkelighet; det er i begrepet at objektet viser oss sin eksistens, dvs. hva det er!

            Men der er mere. Jeg har allerede berørt Gabriel Marcels tenkning i noe grad. Jeg skal nå, med hjelp av Marcel, forsøke en ytterligere klargjøring av hva min undersøkelse av erkjennelsen vil legge vekt på. For jeg vil følge Marcel der hvor hans filosofi representerer en sinnets streben mot en høyere enhet. Og med dette menes slett ingen spekulativ teori, men nettopp det som Marcel selv sier: "(...) for hinsides all erfaring er der intet som lar seg, jeg sier ikke bare tenkes, men endog anes (...)."(9). Og, fortsetter han et annet sted: "Jeg tror derfor, at jo mer vi strekker oss mot virkeligheten, jo nærmere vi kommer den - desto mindre blir den å sammenligne med en gjenstand stillet foran oss og som vi kan ta mål av - og desto mer forandrer vi oss selv. Hvis det er (...) en oppadstigende dialektikk, (...) da er denne av dobbelt natur: den går dels på virkeligheten og dels på den som erkjenner denne."(10).

            'Nærvær' og 'deltagelse' er begreper som Marcel anvender, og som er av stor betydning for forståelsen av det 'tilstedeværende subjekt' som erfarer eller erkjenner, dvs. av subjektet som er begrepsdannende. 'Nærvær' er noe mer enn rent romlig 'tilstedeværelse'; nærværet overskrider enhver tid og ethvert sted i fysisk forstand - det er ikke bare snakk om objekter som står inntil hverandre. Det er fremfor alt kanskje mest snakk om det rent personlige nærværet fra den erkjennendes side; her i personen viskes utenforliggende grenser bort mellom her og der. Den dypere erkjennelsen, dvs. den rent konkrete viten oppstår kun ved at bevisstheten kan være delaktig i objektets væren. Og slik vi forstår dette ut fra vårt eget standpunkt, kan det her kun være snakk om be-gripelse og derfor også om begreper. Bare begrepet muliggjør denne nevnte 'delaktighet' i objektets væren. 'Nærværet' som muliggjør erkjennelsesmessig 'delaktighet', er et erfaringsmessig nærvær hvor jeg må stille meg åpen for en virkelighet som er mektig og kompleks, og som overskrider meg selv; dette er en virkelighet som omslutter meg selv uten at jeg kan behandle den som utvendig i forhold til meg selv. Som delaktig i en væren som berører meg selv på det mest inderlige, som 'involvert i virkeligheten', altså som erkjennende, er jeg med på å blottlegge sannheten samtidig som det er 'sannheten' som åpenbarer seg selv.

            Marcel tar sitt utgangspunkt i erfaringens aktualitet. Det vil si den sansemessige aktualitet - for denne aktualitet møter ethvert menneske. Det er livet selv som slik presser seg på med ubetvingelig kraft. Vi blir berørte av dette møtet. Vi blir berørte av den kraft som livet viser frem. Det sansemessige 'nærvær' er "det eksistensielle indisium", som Marcel kaller det. Og det er bevisstheten som danner det mellomliggende element mellom den sansegitte omverden og tenkningen. Sansningene, begrepene, ja, hele vår erfaringsverden er tilgjengelig for selvbevisstheten, dvs. alt tenkt, sanset, erfart kan erindres og dermed også lokaliseres innenfor bevisstheten. Bevisstheten er møtestedet for tanken og den utstrakte verden. Men ifølge Marcel, er det i sansningen at kimen og muligheten for en umiddelbar deltagelse ligger. La oss derfor se på hvordan Marcel forstår begrepet 'delaktighet' ut fra en betraktning av begrepet det 'onde': "Men det onde betraktet eller konstatert som fenomen er ikke det onde man lider under, det opphører ganske enkelt å være det onde. I virkeligheten fatter jeg det bare som ondt i den utstrekning det rammer meg, det vil si i den grad jeg er delaktig, som jeg f. eks. kan være delaktig i en sak."(11).

            Det er altså snakk om en levende erfaring hos Marcel. Det vil faktisk si at det nettopp er i livet at vi møter tenkningen, eller som Marcel selv kaller dette - "den tenkende tanke", som vår ytelse. Og som vår ytelse er tenkningen den akt som består i å være delaktig i væren. Tenkningen er "coesse", dvs. den er hovedsakelig med-væren. Dette er en tenkning som alltid er undrende, den vil aldri være tilfreds - kun fremadskridende deltagende i væren.

            Jeg vil altså i den påfølgende drøftelse fremholde tenkningen som den nødvendige sikre og definitive basis for all erkjennelse og erfaring, m.a.o. en tenkning som begrunner erkjennelsen og erfaringen overhodet. Georg Kühlewind viser til kanskje det mest karakteristiske kjennetegnet ved tenkningen overhodet, nemlig at: "Tenkning, om den i sannhet er tenkning, er improvisert: jeg vet ikke på forhånd hva jeg kommer til å tenke (ellers hadde jeg allerede tenkt)."(12). Det er snakk om en undring som synes å være selve tenkningens vesen, og et vesen eller en natur som styrkes av den erfaringmessige vissheten om at tenkningen kan gripe inn i virkeligheten. Det er undringen som driver tenkningen inn i det som er. For det er det værende og væren som er tenkningens siktepunkt. Og for Marcel, som for oss, ligger værensåpenbaringen nettopp i menneskets erkjennelsespraksis - i den skapende virksomhet som utspringer som en slags "syntese" mellom oss selv og verden. Marcel skriver: "Her kan det igjen være oss til stor hjelp å betrakte den kunstneriske skapergjerning, for dersom den estetisk skapende virksomhet lar seg fatte, er det bare ved at verden så å si er nærværende i kunstneren; nærvær i hjertet og i forstanden, nærvær i selve det levende menneske."(13). Eller som den norske filosofen Helge Salemonsen uttrykker det: "Med 'tenkning' må vi snarere forstå enhver våken, villet bevissthetsakt, forsåvidt den nettopp er bevisst og intendert. Således må f. eks. også musikalsk, poetisk og all annen kunstnerisk, skapende virksomhet betraktes som former for tenkning, likeledes all praktisk, sosial, moralsk beslutning, forsåvidt som alle disse har et moment av improvisert intensjonalitet ved seg."(14). Men la oss gå videre - ja, la oss ta et skritt tilbake til modernitetens spede begynnelse for å se på hvordan tenkeren og matematikeren Descartes' meditasjoner utdyper betydningen av tenkningen i menneskets erkjennelsesliv.

            René Descartes mente nettopp å ha funnet et "sikkert holdepunkt for erkjennelsen" i tenkningen. Descartes sier dette slik i sin 2. meditasjon: "Tanker? Her ligger det hele: bare tankeakten (cogitatio) er det som ikke kan adskilles fra meg. Jeg er, jeg er til, det er sikkert. Men hvor lenge? Likeså lenge som jeg tenker(...). Jeg er da(...) noe tenkende (res cogitans) (...). Jeg er da noe i sannhet eksisterende(...) (nemlig) et tenkende(...)."(15). Jeget eller "subjektet" er da det som besitter evnen til å tenke, å sanse, å forstå, osv., m.a.o. til å "få tak på", eller begrepsliggjøre verdensinnholdet. Descartes forstår nettopp subjektets tenkende virksomhet  som den nødvendige faktor som utlegger det faktum at det er "mennesker inne i hattene og frakkene jeg ser  nede på gaten". Det absolutt fundamentale hos Descartes var at han var urokkelig sikker i én sak, nemlig at tenkningen foreligger nettopp i den betydning som jeget selv frembringer den. Stilt overfor verdensinnholdet er min tenkning min mest opprinnelige virksomhet. Jeg kan erfare hvordan en hendelse eller en gjenstand eksisterer når jeg betrakter den i forhold til andre ting, men da forblir erfaringen av forholdet relativt. Det er først ved min egen tenkning at jeg har et objekt som viser meg, ut fra meg selv, i hvilken forstand det er til. Det er her jeg står på fast grunn. Den erfarte tenkning viser en virksomhet som jeg har absolutt innsikt i. Tenkningen som objekt er for meg som subjekt en "ikke-relativ", altså m.a.o. en absolutt erfaring. Denne erfaring er Descartes' utgangspunkt for hans videre undersøkelse av verdensinnholdet - etter sitt "reservatio mentis". Jeg vil dermed slutte meg til Descartes' erfaring av "det arkemediske punkt" som av Rudolf Steiner utlegges slik: "Grunnen til at tingene står så gåtefulle foran meg, er nettopp at jeg er så lite delaktig i deres tilblivelse. De foreligger rett og slett; men ved tenkningen vet jeg hvordan det går til. Det finnes derfor ikke noe opprinneligere utgangspunkt for betraktningen av verdensprosessen enn tenkningen."(16). Jeg er altså i stand til å anskueliggjøre det jeg selv utfører, fordi det her dreier seg om hvordan min tenkning tar seg ut for meg. Når hele det øvrige verdensinnholdet kan betraktes med tenkningen, kan ikke noe annet være tilfelle når jeg betrakter min egen tenkning. Dermed må jeg i min erkjennelse av verdensinnholdet ha mitt utgangspunkt i tenkningen!

            Det er altså i den erkjennende praksis; i den "skapende handling" at vi befinner oss i verden. Jo mere vi tenker våre omgivelser; jo mere aktivt og levende vi trer i forhold til verden, jo mere vil altså begrepsdannelsen være en fri dannelse ut fra verden og erkjennelsen i fellesskap. Ved denne rene "skapelse" vil man ikke tillate å la seg sløve ned i en fragmentarisk skinn-virkelighet; man vil i stedet opprettholde en erfaringsnær bevissthet om en levende virkelighet. Man vil ikke la tanken forkalkes; begrepene vil til enhver tid bli tatt opp til ny overveielse. Dette vil jeg vise mere eksplisitt i den påfølgende drøftelsen av selve begrepsdannelsen, men ikke minst i menneskets omgang med naturen og kanskje fremfor alt overfor den Annen - vårt medmenneske. Og i dette siste aspektet viser allerede Marcel retningen til en erkjennelsespraksis som tar sitt utgangspunkt i erfaringsnærværet: "Nærvær er noe som åpenbarer seg straks og ugjenkallelig i et blikk, et smil, et tonefall, et håndtrykk."(17).

            I forhold til det annet menneske dreier det seg her altså om den Annens nærvær. Det er DU og ikke 'det' som står foran meg. Du er nærmere meg enn det. Slik danner Marcel grunnen for den høyeste form for erkjennelse; det er her begrepet 'med-væren' virkelig kommer til sin rett. Marcel skriver: "Når jeg sier at et menneske er gitt meg som nærvær eller som menneske (det går ut på det samme, for det eksisterer ikke noe menneske for meg med mindre det er et nærvær), så betyr det at jeg ikke kan behandle det som om det rett og slett var stilt opp foran meg. Mellom meg og dette menneske knyttes en forbindelse som i en viss forstand går langt videre enn den bevissthet jeg er i stand til å ha om den. Det er ikke bare foran meg, men også i meg (...) ordet innstrømning gjengir, selv om det er på en altfor konkret, rent fysisk måte, det indre tilskudd jeg får i det øyeblikk nærværet blir en virksom kraft."(18).

            Hvordan er altså forholdet mellom iakttagelse, tenkningen og begrepet når det gjelder mennesket? Her ligger iakttagelsesaspektet på et annet plan. Det som skiller mennesket så klart fra alle andre livsformer er at mennesket ikke er gitt engang for alle i og med dets biologiske natur. Mennesket har potensialet og evnen til å skape eller utvikle sin egen virkeplass eller sitt miljø. Og her er det i en helt særlig grad at menneskets tenkende og erkjennende virksomhet ikke er uttømt ved en tenkning med abstrakte begreper og med erkjennelsen av gitte lover. Hjalmar Hegge sier nettopp i denne forbindelse følgende: "Som tenkende og handlende individ er mennesket ikke bundet til almene lover eller normer som, naturmessig eller etisk sjablonmessig, er gitt utenfra - det kan selv danne (frembringe) begrepet for sin egen handlingssituasjon. Og når det handler ut fra dette begrepet som motiv, da handler det nettopp ut fra noe i enhver forstand individuelt(...)."(19). Vår forståelse av den menneskelige tenkning dreier seg altså om en erfaring av den som en virksomhet forbundet med vårt jeg. Altså, for erkjennelsen av virkeligheten i sin helhet - for den rasjonale tilgang til virkelighetens mangfold - er nettopp iakttagelseselementet et nødvendig utgangspunkt for erfaringen. Det er erfaringen som innordner alle de forskjellige begrepsdannelsene i en helhet som i sin kompleksitet er medskapende i  det vi kaller virkeligheten.

            I motsetning til denne skisserte erkjennelsespraksis, kan man spørre: Hvordan er det mulig for min tenkning å ha et forhold til en gitt gjenstand når tenkningen over iakttagelsen overskrider selve iakttagelsen av gjenstanden? Jeg vil da svare med å stille følgende spørsmål: Er det ikke gjennom mennesket som tenkende vesen at begreper eller tanker blir forbundet med iakttagelsen av gjenstanden? Bevisstheten er nemlig det "sted" hvor begrepet eller tankene blir føyd til iakttagelsen, dvs. at man er seg bevisst sin forståelse når man forstår. "Bevisstheten" er selve "vedvarenheten", dér hvor tenkningen og iakttagelsen møtes i et begrep, eller m.a.o. som min forståelse. Ved at mennesket retter sin tenkning mot iakttagelsen, har det bevissthet om objektene. "Selvbevisstheten" er tenkningens retrospektive selvanskuelse, altså hvor individet fremtrer for seg selv som et vesen som har visshet om at det er et tenkende vesen. Men selv om det er tenkningen som bestemmer oss som subjektet som stiller seg overfor objektet, er ikke tenkningen en rent subjektiv virksomhet. Tenkningen er, som R.Steiner har påpekt, hevet over både subjekt og objekt. Det er med andre ord tenkningen som også danner disse to begrepene, såvel som alle andre begreper. For det er jo, ifølge Steiner, tenkningen som tenker begrepet - ikke "subjektet". Subjektet erkjenner seg følgelig som et subjekt igjennom sin tenkende aktivitet, dvs. at det kan tenke. Selve den tenkende virksomhet overskrider jo selv ethvert begrep, den unnflyr ethvert begrepsbestemmende forsøk. Tenkningen er hevet over både subjekt og objekt, fordi tenkningen er i stand til å heve meg ut over mitt selv og forbinde meg med objektene - men allikevel i avstand til objektene ved at tenkningen skiller mellom det som tenker objektene og objektene som tenkes, altså ved å stille seg som et erkjennende subjekt overfor erkjennbare objekter. Sann erkjennelse er derfor foreningen mellom iakttagelsen og vår tenkning.

            La oss nå gå grundigere til verks og undersøke den erkjennende virksomhet; dette "mysterium" som Marcel kaller det. En "erkjennende praksis" er jo nettopp å ta rede på erkjennelsens alle aspekter: både erkjennelsen som akt og utviklingen av aktens begreper, samt foredlingen av den erkjennede som ledd i denne erkjennelsesprosessen.

 

 

 

KAPITEL II

 

DEN RENE SANSNING, VERDENS GITTHET OG PERSEPSJONEN

 

1. Den rene sansning

 

For erkjennelsen qua erkjennelse er sansene en absolutt nødvendighet, uten sansningen ville vi overhodet ikke ha et gitt verdensinnhold. Jeg kunne derfor ha begynt denne oppgave direkte med en behandling av persepsjonen, men ville dermed kommet i skade for å  ha utelatt en viktig differensiering mellom hva sanser er i sin ikke-kognitive renhet, og hva det er som "karakteriserer" det gitte i prinsipiell forstand, og til sist hvordan dette faller sammen med en høyst kognitiv akt. Med andre ord, sansene er i sin renhet noe som allerede foreligger og således altså er uavhengige av tenkningen som sådan - man behøver ikke å tenke for å ha sanser. Det gitte, den objektive ontologiske realitet, verden utenfor oss, dvs. det som sansene "formidler" til tenkningen, er forut for tenkningen og slik uten enhver form for bestemmelse eller begrep. Det er viktig for meg å gjøre et lite poeng ut av denne før-begrepslige verden, fordi mitt tema i dette essayet er jo som nevnt, hvordan vi som erkjennende danner eller frembringer våre egne begreper i omgangen med virkeligheten - en virkelighet som gradvis trer frem på grunn av vår erkjennelse, dvs. på grunn av vår evne til å danne begreper eller til å bestemme hva som er i verden.

            I forsøket på å fremstille sansningens vesen, knytter jeg an til den stadig mer betydningsfulle danske filosofen og teologen K.E. Løgstrups sanseteori. Løgstrups sanseteori er fremstilt i den posthume utgivelsen Opphav og omgivelse.

            Fundamentalt for min egen oppfatning, er Løgstrups insistering på at sansningen ikke er reseptiv, dvs. at sansningen skulle være en evne til å kunne motta inntrykk. Sansningen har intet av denne "mottakeligheten". Løgstrup viser hvorledes sansningen med langt større rett kan betegnes som avstandsløs. Reseptivitet innebærer at selve sonderingen mellom den sansendes mottagelighet og de sansede inntrykk rommer tanken om avstand. Når Løgstrup sier at sansningen er "lutter receptivitet", er det fordi han vil sikre sansningens selvstendige egenart i forhold til tenkningen. Men hva vil det egentlig si at sansningen er "avstandsløs" og dermed utmerker seg ved å være "allestedsnærværende" og uten "forarbeiding"? Jeg synes det er viktig, for å klargjøre min egen fremstilling, at jeg prøver å skille mellom Løgstrups filosofiske tilnærming til sansebegrepet og den vitenskapelige tenkemåten hvor sansningen forstås ut fra sanse-fysiologiske eller persepsjons-psykologiske baner.

            Fysiologien forstår sansningen som prosesser som finner sted i nervene. Fysiologen er intreressert i den målbare overføringen som inntreffer når det enkelte sanseorgan mottar en påvirkning fra omverdenen, til at man har en bestemt oppfatning av det sansede. I forhold til synssansen så gjelder dette selve den vei signalet må ta, dvs. fra synsorganet til det sted i hjernen hvor signalet bearbeides. Fysiologisk begynner sansningen ved at det er lys som treffer hornhinnen og som blir brutt gjennom selve linsen. Inne i øyehulen, bak på netthinnen, får man da et bilde av det man har sett. Det er dette bildet eller synsinntrykket, som kausalt "setter fart i" de nevrologiske prosessene. Netthinnebildet blir opptatt av et utall av såkalte reseptorer, som egentlig er nerveceller som har funksjonen å oppløse bildet og sende det videre til hjernen i form av elektriske signaler. Når det dreier seg om hva slags natur cellenes signaler har, så er de alltid elektriske. Dette er en forutsetning for at det oppløste bildet skal være i stand til å transporteres og mottas som et budskap i bestemte områder av hjernebarken. Hjernebarken viderefordeler signalene slik at andre områder i hjernen kan bearbeide signalene ytterligere for å bygge opp det opprinnelige netthinnebildet på nytt. Dette kan bare skje fordi nervecellene er spesialiserte - hvilket betyr at de er determinerte på bestemte impulser - og slik kan identifisere eller "erindre" f. eks. farger. Men det er celler som kun har farger som "objekt", andre celler har f. eks. linjer, atter andre form; lys, osv. Formene, f.eks. 'menneske', 'hus', osv., er et høyere nivå. Fysiologien forstår sansningen som reseptivitet fordi det er reseptorer (celler) som mottar inntrykk.

            Som vi ser er persepsjons-psykologien kun opptatt av virkelighetsopplevelsen som forårsaket av sansningen, forstått som fysiologisk prosess. Persepsjons-psykologien er forskjellig fra Løgstrup på to måter. På den ene side vil psykologien leve opp til en naturvitenskapelig strenghet gjennom valget av metode, dvs. ved å formulere kontrollerbare hypoteser, samt å anvende eksperimenter. Og på den annen side vil psykologien undersøke sansningen på et nivå hvor det som sanses allerede er identifiserbare gjenstander, dvs. at vi sanser noe allerede i en eller annen bestemmelse. For Løgstrup vil dette imidlertid si at psykologien smugler en kognitiv funksjon inn i sansene. Psykologien gjør intet forsøk på å klargjøre et nødvendig skille mellom 'ren sansning', som ikke-kognitivt, og 'persepsjon' - hvor man nettopp har å gjøre med et element av "forståelse".

            Sansningen må, for å kunne forstås som et utgangspunkt for begrepsdannelser, prinsippielt være forut for den i tid etterfølgende persepsjonsmessige differensiering av det sansede. Det gitte for sansene og i sansene er der uavhengig av den senere bestemmelsen av ditto. Løgstrup kaller denne prinsippielle sansenes renhet for en "unntakstilstand".

            At det ved den rene sansning eksisterer en "avstandsløshet" til det sansede, er ifølge Løgstrup høyst nødvendig. Det er nødvendig for å forstå at sansene er forutsetningsløse; at sansene er sanser uten enhver form for forutgående cognitiv intensjon. Dette er da også ganske riktig, for når det er tale om avstander, da er det tale om noe ganske bestemt og forstått. "Avstanden" er allerede en begrepsbestemmelse som distanserer det sansende subjekt fra et sanset og begrepsliggjort objekt. I sin renhet er sansningen avstandsløs og uten enhver bearbeidelse, som persepsjon er sansningen "allestedsnærværende", dvs. den er en åpenhet som forholder seg til det gitte verdensinnholdet. Avstandsløsheten innebærer at den umodifiserte ytre verden er et nærvær for den sansende. Her er det ingen avstand mellom det som befinner seg foran den sansende og den sansende. Sansning og tenkning er i denne sammenheng motsetninger. Men Løgstrup er fullt klar over den sterke intimitet mellom sansningen og tenkningen, denne forbindelsen mellom dem forklarer han som følger: "Når forbindelsen mellom vår sansning og tenkning er så intim som den er, skyldes dette at de i uovertruffen radikalitet er uavhengige av hverandre. (...) Betingelsen for det intime samarbeidet mellom sansning og forståelse er motsetningen mellom forståelsens avstand og sansningens avstandsløshet, og at en sammenblanding ikke finner sted."(20). Det er ingen forståelse i sansningen, men derimot skal sansningen inngå i forståelsen.

            Den sansende som er bevisst sin sansning, det persiperende subjekt, er i sin sansning som sansende ikke-intensjonal. For sansningen er ikke begrenset til den samme et-steds-tilstedeværelse som mitt legeme er det. I sansningen beveger oppmerksomheten seg fritt omkring. Løgstrup sier: "Om morgenen kan jeg, hva mitt syn angår, være ute ved dådyrene som kommer ut av skogen for å ta seg til rette i rugåkeren. Hva min hørsel angår, kan jeg være ute ved fuglesangen i buskaset. Om aftenen kan jeg med mitt syn være ute ved fyrtårnet på øya ute i havet eller ved stjernebildene. Sansende er jeg tilstede i et vidt og åpent rom, hvor min oppmerksomhet snart hefter seg ved det ene snart ved det andre."(21). Et-steds-tilstedeværelsen mener Løgstrup er karakteristisk for legemligheten, mens sansningens karakteristika er dens allestedsnærværelse. Selv om sansningens allestedsnærværelse overskrider enhver legemlig et-steds-tilstedeværelse, kan man ikke si at sansningens allestedsnærværelse ikke har sine romlige begrensninger. Vi kan jo bare sanse "utsnitt" av verden, og disse utsnittene avgjøres av mitt legemes romlige og tidsmessige lokalisering. Enhver begrensning av sansningen skyldes de tvingende og nødvendige begrensninger som legemet er underlagt. Til tross for begrensningen av legemligheten, er sansningen med dets horisont og perspektiv så åpen, vidtrekkende og omfattende, at oppmerksomheten ubesværet kan bevege seg i rommet. Løgstrup sier: "Ubundetheten i allestedsnærværelsen er den fundamentale eiendommelighet; den er det som er betinget og begrenset. Det fundamentale ved horisonten er at den viker unna, ikke at den begrenser, for grensen er ikke fastlagt, men er en grense som viker. (...) Det fundamentale ved perspektivet er at det utvider seg, ikke at det begrenses(...)."(22).

            At sansningen er avstandsløs betyr bare at den primære sansningen er ubearbeidet. Alle sanser det samme. For begge eiendommeligheter ved sansningen - allestedsnærværelsen og mangelen på bestemmelse - har samme rot, nemlig at verden avstandsløst er nærværende i sansningen. Strengt tatt viser det seg intet i sansningen, når det tar seg slik ut, så er det fordi vår tenkning blir koblet inn. Slik viser det sansede seg for oss "i sansningen". Det viser seg som om det er sansning. Løgstrup mener, og med rette, at kunne vi utelatt tenkningen og alene være til i sansningen, ville vi avstandsløst være det sansede.

            Bevisstheten er i forhold til den allestedsnærværende sansning noe annet enn det sansbare som den er bevissthet om. I den begrepsmessige tenkningen derimot, møter bevisstheten seg selv. Løgstrup mener at det er uhyre viktig å skille mellom bevissthet i sansningen og bevisstheten for tenkningen. Det er Løgstrups oppfatning at bevisstheten i sansningen ignoreres i moderne erkjennelsesteori. Allestedsnærværelsen teller ikke for den merkes ikke; allestedsnærværelsen gjør seg ikke bemerket i dette aspektet.

            Den allestedsnærværende sansningen er eiendommelig nok avmektig, den har nemlig ingen egne krefter til å bestemme noe som et noe. Løgstrup begrunner dette slik: "Det vil si så meget som at når vi ikke kan forestille oss noe som vi ikke skulle bli oss sansende bevisst, så skyldes det universets umodifiserte og ureduserte nærvær i den avmektige sansning."(23). Forskjellen mellom sansende og sanset er inneholdt kvalitativt i sansningen. Men denne sonderingen mellom sansende og sanset kan ikke sansningen frembringe - denne differensiering oppstår først i persepsjonen. I dette ligger forvandlingen av sansningens avstandsløshet til allestedsnærværelse. Sansningens avstandsløshet undergår en forvandling: avstandsløsheten lever videre på den avstandsskapende begrepsdannelsens vilkår som allestedsnærværelse. Sansningen blir et sansende. Men selv sier Løgstrup dette slik: "Når den avstandsskapende forståelse kommer til og forenes med den sansende organisme, må det skje noe med sansningen - uten at sansningen opphører med å være sansning. (...) det som skjer er at sansningens avstandsløshet blir til allestedsnærværelse, når det sansede forstås på forståelsens avstand av det. Derunder opphører ikke sansningen med å være sansning og med å være avstandsløs. I sansningen blir organismen ved med å tilhøre universet, så uansett hvor i universet man er, er(...)den sansende organisme, avstandsløst nærværende som universet nå engang er i sansningen."(24). Motsetningen mellom fenomenene sansning og tenkning, dvs. at sansningen er avstandsløs og tenkningen avstandsskapende, betinger det intime samarbeidet mellom tenkningens begrepsskapende virksomhet og sansningens avstandsløse nærhet til verdensinnholdet, dvs. at vi ikke kan sanse noe uten å danne oss begreper. Men i allestedsnærværelsen tilintetgjøres avstandsløsheten - som vi uansett bare prinsippielt kan forutsette. I og med allestedsnærværelsen er det bevissthet i sansningen, sansningen er en nåtidig akt. Og i følge Løgstrup overskrider tenkningen avstandsløsheten uten å slippe materialiteten i dens utstrakte sanselige kvaliteter og realasjoner, for det er materialiteten som utgjør sansningens innhold. Sansningen er immateriell, men det sansede materielt. Bevissthetens møte med sanseinnholdet er kun et møte med den gitte materialitet. Det er den sansede og gitte materialitet som umiddelbart overskrides i en begrepsliggjøring.  Enhver begripelse må gå utover det som er rent gitt. Dermed avdekkes andre og ideelle forhold enn den rent materielt gitte.

            Vi kan altså si at sansningen i sin renhet  er usammensatt, den er avstandsløs og uten enhver bestemmelse. Men dermed må vi også forutsette at det som gis og som sansningen senere inneholder, også må være rent gitt. Det betyr at det umiddelbart gitte for sansene også må være "usammenhengende" og "ubestemt"; at intet kan forut for en differansierende akt  være utskilt fra en heller "sammenflytende helhet".(25).

            Men spørsmålet om "det gittes ubestemthet" til forskjell fra "sansenes renhet" bør jeg drøfte ytterligere litt til. For bare på denne måten kan vi få frem den forutsetningsløshet som preger tenkningen i dens møte med "det gitte"; bare slik kan vi forstå i hvilken grad tenkningen er delaktig i frembringelsen eller realiseringen av verdensinnholdet. Hjalmar Hegge peker på i sin Erkjennelse og virkelighet at Ernst Mach forstår f. eks. det gitte som helt elementære, og i seg selv like gyldige, sanse -og fornemmelseselementer som ikke har blitt utskilt til komplekse fenomener, fysiske gjenstander, osv. Ernst Cassirer fremhever nettopp også det usammenhengende og like gyldige med hensyn til elementene i det "umiddelbart gitte" som ifølge ham er et mangfoldig verdensinnhold som utgjør "liksom én flate", intet skilles ut fremfor noe annet. Her, i det umiddelbart gitte, er intet sant eller falskt, fremholder Bertrand Russell. Hjalmar Hegge har videre et slående eksempel på hvordan vi kan ha en del-vis eller partiell opplevelse av det rent gitte, til tross for at, ifølge Hegge, "våre iakttagelser er ved livet og ved erfaring på det mest intime sammenvevet med tanker og dommer".(26). Altså: "Hver gang vi(...) iakttar noe vi ikke begriper foreligger denne situasjonen",(dvs. den partielle opplevelsen av det rent gitte) "står vi overfor en komplisert maskin f.eks., så kan vi vel ha begreper om hjul og kjeder som beveger seg i relasjon til visse mørke og blanke flater etc., men det øvrige ved denne gjenstand vi iakttar er for oss bare et usammenhengende kaos av iakttagelsesobjekter(...)."(27).

            Det umiddelbart gitte må forstås som absolutt uavhengig av enhver bestemmelse, enhver tankeakt, som ville gi det en karakteristikk. Det man vanligvis kaller sansning er persepsjon, hvor altså helt grunnleggende begrepsdannelser eller objektsbestemmelser, inngår. Når vi således forholder oss til det gittes umiddelbarhet, så er det vår opplevelse av det gittes umiddelbarhet - som noe nødvendig forut for enhver bevissthetsakt - vi står stilt overfor. Iakttagelsesobjektenes innhold kan vi rett og slett ikke uttale oss om.

            Løgstrup finner altså på lignende måte den rene sansetilstand som en primærtilstand som prinsipielt utelukker dommer. Følgelig er sansningen fullstendig bestemmelsesløs. H. Hegge formulerer dette slik: "Den rene iakttagelse, respektive objektet for denne iakttagelse, må altså være det i strengeste forstand umiddelbare, det som foreligger før noen som helst bestemmelse, tolkning eller tenkning setter inn, før noen dom avsies."(28). Dette er helt avgjørende for å forstå begrepsdannelsen, dvs. en begrepsdannelse som har sitt utgangspunkt i den sansemessig gitte realitet. Denne realiteten foreligger for sansene i objektiv forstand, dvs. som verdensinnholdet. Det forholder seg m.a.o. ikke slik som hos Descartes når han uttaler at: "Da nå våre sanser undertiden bedrar oss(...)".

            Oppløsningsforholdet av den avstandsløse sansning til en allestedsnærværende sansning, samt oppløsningsforholdet av den rent gitte materialitet i den allestedsnærværende sansning, foregår parallelt da det egentlig er snakk om en og samme prosess. I "oppløsningen" eller differensieringen av det udifferensierte, kommer begrepet til sanseiakttagelsen og "avdekker" det iakttatte. Men for at begrepet skal utsi noe reelt om iakttagelsesobjektet, må sanseobjektet være forutsetningesløst rent. Sanseiakttagelsen må foreligge før erkjennelsen setter inn; før det blir grepet i en akt som finner sted i et bevissthetens Nå. Når erkjennelsens begreper, som vår erkjennelse, fremtrer i vår bevissthet, da er sikkerheten den at vi kan uttale oss om noe som vi før ikke hadde begrep om. Begrepet "oppstår" i erkjennelsen av noe gitt.

 

 

 

 

 

2. Persepsjonen

 

Persepsjonen er en akt som skiller seg både fra det avstandsløse nærværet til det umiddelbart gitte, og fra tenkningen slik denne opererer på nivået til det allerede begrepne. Den akt som det er tale om i persepsjonen, har en meget komplisert struktur, og som løper sammen i et altomfattende tenkende 'NÅ'! Vi har, som jeg alt har vært inne på, å gjøre med en kontinuerlig pågående aktualiseringsprosess hvor sansningens avstandsløshet omgjøres til en allestedsnærværende sansning. Distinksjonen mellom sansende og sanset er altså gitt med sansningen, men ikke som akt. Sansningen alene kan ikke skape avstanden mellom sansende og sanset. Denne avstand kan kun dannes eller fastslås av tenkningen i dens mest fundamentale ytring. I den persiperende aktualitet er det ikke snakk om en tenkning som relaterer begreper til hverandre for derigjennom å studere deres sammenhenger, men en tenkning som er i nået, ja som løper sammen med nået, og samtidig altså er den bestemmende faktor i nået. Før jeg går videre, skal jeg kort trekke frem noen andre aspekter ved det persiperende 'Nå'.

            Som en innledende beskrivelse av persepsjonsakten, kan vi si at den er en differensiering, dvs. en akt hvor Noe fremtrer for subjektet Nå. Med andre ord, "skaper" bevisstheten seg et sansefelt ved at jeg Her og Nå blir vár et Noe. I dét jeg blir vár, aktualiseres persepsjonen av det gitte slik at det skapes avstand mellom sansende og sanset, som vi best kan beskrive som et forholdende mellom subjekt og objekt.

            Bevisstheten er derfor det helt sentrale aspektet i forbindelse med persepsjonen. Å gripe noe utenfor subjektet, avhenger av et subjekts bevissthet om et objektforhold. Det er slik man får kjennskap til de gitte sanseobjektene, samt at de er "objektive". All bevissthet må således omfatte noe bestemt. Vår oppmerksomhet påkalles av noe. Derfor er bevisstheten i persepsjonen forskjellig fra det sansbare den er bevissthet om. Men utadrettet bevissthet er dessuten forskjellig fra innadrettet bevissthet. Bevisstheten ytrer seg altså på to måter. I persepsjonen behøver bevisstheten ikke å være tilstede som en bevissthet om seg selv. I begrepstenkningen er bevisstheten samtidig også en bevissthet om seg selv. I persepsjonen er bevisstheten Nået; den er ett med akten; den er Aktualiteten. Det er kun på avstand til "objektene" at subjektet kan oppfatte at det er en bevissthet om et "objekt", og dermed også bevissthet om subjektet som bevissthet om objektet, dvs. selvbevissthet. At mennesket slik blir et bevisstgjort begrepstenkende subjekt, fører ikke til at bevisstheten opphører med å være bevissthet om Noe. Bevisstheten tømmes ikke for innhold på grunn av avstanden til det persiperte. Bevisstheten ytrer seg bare i to tilsynelatende uavhengige faser utenfor hverandre, men hvis enhet er det bevisste subjektet selv.

            Å bli vár det som ligger utenfor det som vi allerede er oss bevisst, vil si å stille oss som tenkende overfor fenomenet. I første omgang vil det dreie seg om å skille noe av det gitte ut og avgrense det i forhold til resten av det gitte verdensinnholdet. Snittet i persepsjonen, eller mellom sansningen og tenkningen, foreligger først i det øyeblikk subjektet stiller seg betraktende foran tingene.

            Mennesket er et avgrenset vesen i rom og tid, men et vesen som gjennom sin persepsjon slutter seg til omverdenen. I den sansemessige allestedsnærværelse har vi forlatt den avstandsløse sansning hvor forskjeller ikke eksisterer. Der er ingen avgrensning mellom sanset og sansende, intet "subjekt" som skiller ut et "objekt". I avstandsløsheten er det ingen "hendelser", bare kontinuitet og homogenitet. Det som oppstår i og med allestedsnærværelsen, er avstanden en bevissthet fatter at den har til et sanset. I avstanden oppstår den heterogene omverden, og verdensinnholdet fremstår som enkeltting. Enkelttingene skilles ifra hverandre fordi de fremstår med bestemte karakteristika. Men det er viktig å vite her at, som den polske filosofen Roman Ingarden sier det, "tingen er i det å være ting rikere enn det en hvilken som helst mulig persepsjon av tingen kan fatte fra den ene eller den annen side."(29). Det Ingarden peker på, er at den aktuelle persepsjonen i en viss forstand er en del-persepsjon eller del-erfaring av tingen: erfaringen av tingen er dannet på bakgrunn av flere persepsjoner; enhver persepsjon av en ting er uselvstendig i forhold til de andre persepsjoner av den samme tingen. Den er et ledd i en mangfoldighet av persepsjoner. For det har seg nå engang slik at vi rett og slett må være nødt til å bare bryte inn i en ubrutt strøm av hendelser, når vi stiller oss persiperende overfor omverdenen. Som helhet er ethvert Noe derfor bare et utsnitt, et avbrudd i verdens kontinuitet.

            Men jeg vil nå drøfte et annet viktig aspekt av den helhet som persepsjonsakten utgjør. Jeg må minne om at vi hele tiden befinner oss i akten; dvs. i det øyeblikket vi begriper et Noe og bestemmer det. Jeg tror derfor at en betraktning av akten som prosess i tid, m.a.o. en betraktning av tiden som sådan, vil belyse hva som menes med persepsjonsakt.

            Det som skjer når jeg blir vár en ting, er at en eksisterende ting fattes i en aktuell akt. Akten er det aktuelle; akten er alltid aktuell og som akt den aktualiserende faktor. Ved enhver persepsjon gjennomføres en ny bestemmelse av tingen, dvs. at ved en tingpersepsjon vil alltid tingen bestemmes på nytt i en ny akt. Men på den annen side gis det ingen isolerte persepsjoner i vårt forhold til den ytre verden. Det jeg persiperer akkurat nå, står på en eller annen måte i sammenheng med det som var og det som kommer til å bli. Men det jeg har erfart, dvs. det som har vært og nå er inneholdt i en avsluttet  erfaring i forhold til den aktuelle akten, kan ikke opptre i min aktuelle persepsjon av et annet objekt. Når vi i løpet av en persepsjon erindrer noe, forblir dette dessuten utenfor persepsjonsfeltet. Skillet mellom akt; aktens innhold og subjektets eget erfaringsinnhold, er et viktig skille, et skille som vil kunne utlegge forskjellen av erkjennelsens objektive ytelse i motsetning til en ren eller delvis subjektivistisk ytring. Ingarden mener da også, til støtte for det objektivistiske standpunktet, at når det innen en ting-persepsjon opptrer gitte momenter som ikke lar seg identifisere alene i og ved sansningen, altså hvor bestemmelsen går ut over det sansedes samlede område, da er dette i allefall ikke "erindrede" momenter. Det er et høyst nødvendig moment ved selve akten, ja utgjør selve akten som akt. For den aktuelle persepsjonen er nettopp som aktuell akt, en ren akt som skjer ut fra en iakttagelse av et objekt. I dette Nå som akten opptrer i, er intet annet tilstede enn objektet for iakttagelsen. Tidligere dannede forestillinger og begreper er holdt ute av bevisstheten som omslutter objektet som fattes i akten - ingen tidligere eller ferdigdannede begreper og dommer kan influere på hva  som fattes i dette helt fundamentale aspektet ved akten. At den enkelte persepsjonsakt i sin nevnte uselvstendighet er en erfarings-uavhengig persepsjon, skyldes ene og alene at vi kun er oppmerksomme på det objekt som fattes, for i akten har kun objektet aktualitet. Hvis tidligere dommer og begreper skulle være tilstede i akten, måtte disse som dom og begrep nettopp være det objektet som "fyller opp" bevisstheten. Da ville det ikke være snakk om en ytre og sanseavhengig persepsjon, men en iakttagelse av én dom eller ett begrep - for av en sammenhengende begrepshelhet kan vår tenkning kun fatte enkeltbegreper.

            Hele spørsmålet om bevissthet og persepsjon bygger altså på tiden som grunnleggende faktor. Tiden er avgjørende for at en "objektiv og konkret" væren som oppfyller bevissthetens Nå, får 'det virkelige' som opplevelse heftet ved seg. Men før jeg tar fatt på "den opplevde tid" - dvs. tiden slik vi erfarer den i tilknytning til persepsjonen, vil jeg aller først gjøre rede for forskjellige betydninger av 'Tid' i sin alminnelighet, da det hefter mange problemer ved spørsmålet om tidens natur og dets mange og forskjelligartede relasjoner til begrepsdannelsen. Jeg sier "problem" i relasjon til spørsmålet om å determinere en tidens natur, fordi dette særdeles viktige ekrjennelsesteoretiske aspekt er i seg selv et formidabelt prosjekt som jeg kun i liten grad kan berøre her i dette essayet.

 

*

Det tidsbegrepet, som for meg er det vesentlige som grunnlag for persepsjonsakten, har funnet sin beste utforming av filosofene Henri Bergson, Edmund Husserl og Martin Heidegger. Foruten at tiden ifølge disse filosofene er en objektiv ontologisk realitet, er tiden som fenomen også nedfelt i menneskets psyke. Ja, tiden er så å si en struktur ved selve evnen til å skape psykisk virkelighet. Jeg snakker her om en tid vi erfaringsmessig har tilgang til, fordi tiden er en strukturerende del av vår erfaring, av våre persepsjoner. Den romlige eller fysikalske tid har vi ikke direkte erfaringsmessig tilgang til. Hvis vi skal ha en erfaring av den fysikalske tid, så kan vi kun oppnå en slik erfaring gjennom internaliseringen av det fysikalske tids-begrepet. Dette tidsbegrepet tilhører en bestemt forståelseskonstruksjon - hvor rommets gjenstander og fenomener måles i relasjon til hverandre. Rommet er, ifølge Bergson, homogent, dvs. det utgjøres av "sidestilling", "diskontinuitet", "delelighet" - og følgelig er rommet horisont for alt som er adskilt og som ligger utenfor hverandre som høyst nødvendige aspekter for enhver begrepsdannelse som tar sitt utgangspunkt i den sansbare realitet. Men den opplevde tid som er persepsjonstid, kan ikke utgå fra den romlige tinglighet. Tiden må være noe tilgrunnliggende for selve fatningen av tingligheten. Rommets tid er, ifølge Bergson, ikke selve tiden som sådan, men rommet, dvs. som fysikkens kvantifisering av tiden, er tiden et endimensjonalt kontinuum. I den fysikalske tid blir øyeblikket kun et punkt uten dimensjoner: Det forgangne består ikke lenger, og det tilkomne har ennå ikke blitt til. Internaliseringen av det fysikalske tids-begrepet har som konsekvens at det ikke er snakk om en intuisjon av å være i tid! Men på den annen side kan en internalisering av rom-tids begrepet kun skje ved at internaliseringen blir gjort mulig - at det er en mulighet som sådan, dvs. at rom-tids begrepet lar seg internalisere. Og internaliseringen er kun mulig ved at vi allerede har en erfaring av tid, at vet hva tid er for noe, selv om vi her i det abstrakte begrep møter en tid som på meget få måter ligner det vi kjenner som tid, dvs. at fysikkens tidsbegrep avhenger av de temporale erfaringer som et epistemologisk primat. Men uansett hvordan dette nå enn forholder seg, så gir den fysikalske tid oss ingen forståelse av hvordan tiden opererer i persepsjonsakten - kanskje med unntak av observatøren i Einsteins spesielle relativitetsteori, som på sin side er heftet med mange utelatelser i selve analysen av den menneskelige tidserfaring. Einstein var tross alt fysiker, og mente at tiden kommer inn som et fysikalsk aspekt kun gjennom de observasjoner som vi gjør, at tiden introduseres i den fysikalske skjematisme gjennom innholdet av våre temporale erfaringer. Dog skal vi forstå innholdet i våre temporale erfaringer som noe helt og holdent subjektivt, hvor korreksjon og abstraksjon er en nødvendig forutsetning for å gjøre tiden til noe fysisk observerbart. Således blir aspekter ved våre tidslige erfaringer eliminert i den forstand at de har intet å gjøre innenfor den presise rom-tids skjematisme som Einstein søkte å formulere. At vi faktisk kan snakke om intersubjektivitet i forbindelse med våre tidslige erfaringer har ingen betydning for den invarians som den fysikalske tid må ha. Dessuten fikk han også avskaffet upresise "forestillinger" som knytter an til tiden gjennom våre erfaringer - som at tiden flyter i en retning, at fremtiden er noe ubestemt, at kun nået er virkelig, at verden er noe som til enhver tid er i en evig tilblivelse, osv. Det er ikke selve en tilblivende karakter - som jo åpenbares i våre temporale erfaringer - som Einstein var interessert i, kun hvor nøyaktig vi er i stand til å måle hendelser i en firedimensjonal rom-tids geometri, hvor tiden knyttets til en observatør plassert innenfor et romlig perspektiv, og hvor observasjonen ikke kan formidles til andre observatører som har en annen plassering - og et helt annet perspektiv til hendelsene og måleresultatene - uten at man foretar en forandring av koordinatene slik at de blir invariante for alle uansett hvilket perspektiv de måtte ha på hendelsene. Denne invariante transformasjon er kjent som Lorentz transformasjonen, og er en oversettelse av data fra en referanseramme til enhver annen. Lysets hastighet formodes å være konstant og blir således det beste mål på tiden noe tar mellom et punkt A og B i rommet, men som altså avhenger av observatørens plassering og relative hastighet til det som måles - og for den saks skyld også til andre som måler samme hendelse. Dette problem løses som nevt av Lorentz transformasjonen. Slik løser Einstein tidens problem for fysikken hvor observatører må være med i bildet, men det er ingen løsning på tidens natur vi finner, kun en objektivering av tiden som en fysisk observabel som kun kan eksistere som en faktor innenfor den gitte geometrisk-fysiske rom-tids kontekst hvor nået, fortid og fremtid mister enhver objektiv betydning, og hvor en deterministisk fortolkning av universet synes å ligge til grunn. Nå vel, nok om det. La oss dermed vende tilbake til tiden i persepsjonen.

            I persepsjonsakten er jo erfaringen av tiden, som akt-strukturerende, et høyst kvalitativt aspekt, dvs. tiden oppleves som et stadig Nå!, men hvor nye og annerledesartede foreteelser inntar plassen i oppmerksomheten. Tiden er et komplekst fenomen, et fenomen som grenser mot det ubegripelige nettopp på grunn av den kompleksitet den tilsynegir. For tiden kan på den ene siden sies å være identisk med selve "prosessen"; tiden er m.a.o. "bevegelsen-i-seg-selv", dvs. "det som varer og dermed ikke forgår". Tiden kan dermed sies å være identisk med selve skapelsesprosessen, den guddommelige skapelsesakt som vikler det værende ut i væren. På den annen side har altså denne tid qua "varighet" nedfelt seg i det værende, i selve livsprosessene generelt sett, ja er immanent i enhver organisk utvikling - tiden er liksom nedfelt i materien. Men sitt "høyeste" uttrykk får kanskje tiden, etter min oppfatning, i selve den menneskelige bevissthet og tenkning. I den menneskelige tenkning blir nettopp tiden til den grunnleggende realitet den er. Tiden realiseres som virkelighet gjennom tenkningens begreper. For vi erfarer tidens gang i alt som omgir oss, ialt som forgår, ja i vissheten om vår egen forgjengelighet. At tiden kan erfares i utviklingen - og i avviklingen - av livet, avføder en begrepsbestemmelse av tiden som "varighet", en slags kontinuerlig pågående prosess som er utstrakt i det uendelige, en "varighet" hvis vesen er ubegripelig i sin absolutthet. Men som personlig opplevelse av tiden, f.eks. det at man må vente en halv-times tid, vil da oppleves enten som en "lang" eller som en "kort" ventetid - som erfaring, dvs. egentlig som et begrep frembrakt av tenkningen - er tiden begripelig. Selve tids-opplevelsen har tenkningen nedfelt i erfaringen som et begrep om tiden. Derfor kan intet søkes bak begrepet, dvs. at intet kan søkes bak opplevelsen av tiden. I opplevelsen, i erfaring og begrep, er altså tiden tilstede nettopp som realitet. Sammenhengen mellom "det som tidligere var" og "det som skal komme, men som ennå ikke har virkeliggjort seg", dvs. selve det samlende element, er her en intuisjon. For å forstå hvordan denne intuisjonen av tiden opererer i persepsjonsakten, er det nærliggende å låne øre til den tyske filosofen Edmund Husserl, som nettopp har utviklet forståelsen av den persepsjonsrelaterete tids-intuisjonen.

            For Edmund Husserl, som for Henri Bergson, er det snakk om et nærvær i tid. All opplevelse varer jo; opplevelsen tar tid, dvs. opplevd tid - m.a.o. den opplevde og oppfylte tid. Det dreier seg om en "varighet" bestemt og oppfylt av mine opplevelser; en "varighet" utfylt av mine ting-persepsjoner. En slik "oppfylt" persepsjon må tenkes i én flukt. Roman Ingarden forklarer dette slik: "Fenomenet i persepsjonen persiperes slik at fenomenets begynnelse beholdes i mitt nærvær uten at jeg aktivt husker på det, selv om det ikke lenger "klinger" - retensjonen. Protensjonen innenfor mitt nærværende er det som straks kommer, men som ennå ikke virksomt klinger."(30). Protensjonen fremholder Ingarden som en "forutseende forventning", en tilslutning til det aktuelle Nå - persepsjonens Nå hvis opplevde innhold utgjør øyeblikkets helhet. Enhver persepsjonsakt har derfor, ifølge Husserl og Ingarden, en horisont av "protensjon" og "retensjon". Sagt annerledes er retensjonen "nettoppforgangenhet", dvs. den er et "nettopp" som holdes i live - selv om det strengt tatt ikke lenger er et Nå. Det nettopp-forgangne beholdes i "aktualitet" - det forsvinner ikke, det hører fremdeles til mitt nærværende. Protensjonen tilhører øyeblikkets andre ende og er det som straks kommer og er et "tilhørende" i erfaringsnærværet, men ennå ikke et tilstedeværende Nå - det er et tilblivende. Ifølge Ingarden er protensjonen strengt forbundet med persepsjonsakten, ja både retensjon og protensjon er ufravikelige betingelser for å opprettholde identiteten av det som blir gitt oss. Ingarden begrunner dette empirisk på denne måten: "I Krakow besøker jeg ofte den psykiatriske klinikken, for kanskje å kunne lære noe av menneskene der, både av psykiaterne og av de syke. En dag bragte man inn til oss en liten pike. Hun kunne være en fem seks år gammel. Hele lærerstaben ved klinikken var til stede. Straks man hadde bragt barnet inn i salen, kikket hun med stor interesse på menneskene, og med en viss glad tilfredshet. Så var det med ett slutt: en eller annen forvirring, ubehag, frykt og misstemning, fortapthet. Og så et nytt forsøk på å tre i kontakt med omgivelsen, med menneskene. Piken kikker glad og med stor interesse på en eller annen av herrene, for å fatte hva det er. Hun smiler allerede nesten fornøyd, og så med ett igjen den samme forvirring, nesten skrekk, misstemning, fortapthet."(31). Hva forårsaket en slik forstyrrelse av det umiddelbare bevissthetsinnholdet, spør Ingarden videre: Jo, svarer han, "det danner seg ikke noe værende av kontinuerlig varighet".(32). "Dette viser",  sier han videre, "hvor sterkt den aktuelle persepsjonen er forbundet med oppfattelsen av det forgangne, eller hvor uselvstendig den er i strømmen av de annerledesartede erkjennelsesopplevelser som flyter sammen med den: retensjon-persepsjon-protensjon."(33). Disse aspektene ved tiden, og dermed den perseptive bevisstheten, i enhver erkjennelse av verden - av tingene og forløpene - synes å være tydelig. Ingarden fortsetter: "Det foreligger en karakter av selvhet, av identitet, hos den gjenstand jeg ser noen tid. Dette preg er nært forbundet med det gjenstanden egentlig er, med dens natur(...) uten retensjonen gis der heller ingen identisk gjenstand for oss: I rentensjonen blir det nettopp persiperte og nylig forgangne fremdeles bevart og satt sammen med det som akkurat blir fattet i persepsjonen."(34). Persepsjonsaktens Nå er et fortløpende forløp, er bevissthet som omslutter det sansede i værensmessig aktualitet, en bevissthet oppfylt av det særegne og konkrete verdensinnhold.

*

Nå vil jeg gå tilbake og gripe fatt i det vi startet dette kapitlet med og spørre: Hva så med selve akten, dvs. hva ligger til grunn for bevissthetsstrømmen i et Noe og et Nå? Enhver foregripelse av en situasjon, et hendelsesforløp eller ting i aktualiteten, avhenger av at man som erkjennende subjekt er allestedsnærværende i et sanset utsnitt av omverdenen med sin fantasi (imaginasjonen) eller intuisjon. Fantasiens virksomme tilstedeværelse i bevissthetens Nå er rett og slett tenkningens  tilstedeværelse i nået. For fantasi er i et viktig aspekt tenkning. Selv om fantasien ikke er karakteristisk for all slags tenkning, så synes fantasien å ha en helt fundamental rolle å spille i begrepsdannelsen.  Som fantasi, dvs. som den tenkende tanke i bevissthetens Nå, finner vi tenkningen i dens mest primære og grunnleggende ytring. Som fantasi i bevissthetens Nå, uttrykker tenkningen seg som den alltid forutgående og begripende akt, dvs. forutgående for et begrep om seg selv da dens objekt hele tiden er i nået. Dermed så ser vi at intuisjonen eller fantasien behersker nået - og det både protensjonalt og retensjonalt. Fantasien er i det hele tatt nettopp som forutgående og foregripende akt det uforutsigbare aspekt ved tenkningen. Ja, det er dét aspektet som karakteriserer tenkningen overhodet.

            K.E. Løgstrup gjør en distinksjon mellom "sansningen" og "forståelsen" som er med på å gi fantasien ytterligere et karakteristika. Løgstrup sier at vi aldri kan sanse hva vi selv vil. Derimot har tenkningen ingen gitte begrensninger for hva den kan tenke. I sin "ubegrensethet" er dermed tenkningen "mobil". Sansningen er på grunn av sin romlige og fysiologiske begrensning "immobil". Løgstrup sier: "Med den avstand til det forståtte som forståelsen skaper, får oppmerksomheten et veldig rom å bevege seg i. Men vi kan intet gjøre med vår sansning. Det som gjør sansningen immobil er universets nærvær(...) Takket være vår bevissthet trekker vi oss tilbake fra universet, uten noensinne å kunne trekke oss ut av universet."(35). Dermed blir den rene sansning til akt, dvs. til en persepsjon som gjør sansningen allestedsnærværende. Forståelsen derimot er ikke allestedsnærværende, men lokalløs og som lokalløs mobil. Lokalløsheten i.e. tenkningens ubundenhet  til tid og sted, gir oss dermed muligheten til tankemessig å bevege oss i et fiktivt rom, uten fantasi ville det følgelig ikke finnes noen fordypende tenkning, hevder Løgstrup. Men en fullbyrdet erkjennelse - som skal utsi sannhet om verdensinnholdet - beror nettopp på hvordan samspillet mellom persepsjonen og den ubundne og lokalløse tenkning, arter seg. Dette "samspillet" kan bare være akten - en akt som består i det å bringe sansningens faktiske og tenkningens fiktive rom sammen. Dermed blir det klart at fantasien er et helt sentralt aspekt ved persepsjonen.

            Begrepene 'intuisjon' og 'fantasi' er etter min oppfatning kun modifikasjoner av en og samme tankeakt. Jeg vil begrunne denne påstanden med en redegjørelse av C. G. Jungs intuitive begrep, 'aktiv fantasi'. Psykologen, filosofen og forfatteren Noel David Cobb har anvendt Jungs begrep 'aktiv fantasi' med stor innlevelse i en artikkel som omhandler nettopp fantasien som primær-akt. (36). Det er Cobbs uttrykte intensjon å "gjenreise Fantasien som det den er, gi den tilbake dens rette plass i psyken som den primære bilde-skapende aktivitet som går forut for begrepsdannelsen og utgjør dennes fundament."(37). Det er i fantasiens aktivitet at "historiens tråder spinnes: Mundus Imaginalis, eller Det Tenkeliges Rike."(38).

            Begrepet 'aktiv fantasi' var frukten av Jungs "møte" med en "daimon" - som han kalte "Philemon". Denne daimon eller engel var for Jung et symbol på "høyere innsikt". Det som er instruktivt i vår sammenheng, er at fantasien tillegges en objektiv funksjon, nemlig å sette sammen det objektive innholdet i persepsjonen. Og hos Jung representerte Philemon nettopp en kraft som ikke var Jungs egen, dvs. som ikke kunne være noe subjektivt villet eller ønsket ut fra drifter og lignende. Karakteristisk for selve akt-aspektet ved fantasien, er det at vi lever det som Jung kaller "Det Symbolske Liv". Dette betyr ikke annet enn at hele verden fremstår som et eneste stort symbol, som ved de utvendige og synlige spor viser veien til den natur eller vesen som bare erkjennelsens begreper kan åpenbare. Og slik som Coleridge definerer symbolet, vil jeg definere det dannede begrepet som åpenbarer virkelighetens vesensside: "Det karakteristiske ved et (begrep) er at det synliggjør det særlige i Individet, eller Det Alminnelige i Det Særlige, eller Det Universelle i Det Alminnelige."(39).

            Fantasiens avgjørende bidrag til begrepsliggjøringen av verden, kan på ingen måte være en subjektiv frembringelse eller min personlige bevissthets projiseringer. Og her er vi igjen ved Jungs 'daimon' Philemon. I møtet med Philemon ser vi hvordan Jung kom frem til erkjennelsen av den omtalte tenknings objektive natur. Philemon talte til Jung i en drøm, og Jung skriver: "Han sa at jeg behandlet tanker som om jeg hadde skapt dem selv, mens han så tanker som selvstendige, som dyr i skogen, eller mennesker i et rom, eller fugler i luften."(40). I og med Jungs drøm, ser vi at intuisjonen eller fantasien avstedkommer en umiddelbar tanke som er oppfylt av et reelt og konkret innhold. Fantasien er den 'umerkelige form' som griper fatt i det gittes vesentlighet - altså ut fra hva det gitte selv viser frem som tilknyttet dets væren. Jung forteller videre hva Philemon sa til ham: "Hvis du skulle komme til å se noen mennesker i et rom, ville du ikke komme på den tanke at du hadde laget de menneskene, at du var ansvarlig for deres eksistens."(41). Intuisjonen eller den aktive fantasien spiller dermed også "budbringerens" rolle: gjennom persepsjonsakten settes vi i stand til å gjennomtenke den gitte virkeligheten; gjennom iakttagelsen av begrepsverdenen kan vi gjennomtenke begrepene. Fantasien er således alltid en "Mellommann". Fantasien står med andre ord i mellom det som i nået er gitt for sansene og begrepstenkningen. Men i dens funksjon som "mellomværende", er den primær, og som "primær" er fantasien den "tenkende tanke" som unnflyr alle forsøk som blir gjort på å gripe fatt i den. Det tenkende Nå unnflyr selv ethvert begrep fordi tenkningen er Aktualiteten, fordi den er et alltid fremadskridende Nå. Det allerede tenkte, begrepene, inneholder intet annet enn sporene etter denne umiddelbare og grunnleggende tenkeakt. Fantasien er tankens "fremadskuende" virksomhet, fordi tanken fremfor alt vil gripe noe den ikke selv har sett tidligere.

            Vår tenkning er ikke "individuell" slik som vår fornemmelse og følelse er det. Den er universell og konkret. Konkret er begrepets innhold for så vidt som i den grad det er oppfylt av det reelt gitte; universell fordi enhver tenkende kan gripe et begreps innhold som om det hadde vært dette konkrete sansemessig gitte selv. R. Steiner hevder at bare når tenkningen settes i forbi