Indholdsfortegnelse:

 

(1) Forord:                                                                                                                   side 2

 

(2) Indledning:                                                                                        side 2

 

(3) Filosofien som streng videnskab (Husserls projekt):                                                   side 3


(4) Væsensvidenskab og kendsgerningsvidenskab:                                                          side 5

 

(4.1) Distinktionen imellem idealitet og realitet:                                                          side 5

(4.2) Væsensvidenskab og kendsgerningsvidenskab (ideal-og realvidenskab):              side 6

(4.3) Kritik af naturalismen:                                                                                     side 8

 

(5) Den naturlige indstilling, epochéen og den fænomenologiske reduktion:  side 11

 

(5.1) Den naturlige indstilling:                                                                                   side 11

(5.2) Epochéen :                                                                                                      side 12

(5.3) Den fænomenologiske reduktion:                                                                      side 14

(5.31) Den cartesiske vej til reduktionen:                                             side 14

(5.32) Den ontologiske vej til reduktionen:                                                                 side 16

(5.4) Reduktionens residuum:                                                                                   side 18

 

(6) Den transcendentale subjektivitet:                                                                            side 19

 

(6.1) Intentionalitetsproblemet (transcendensens gåde):                        side 19

(6.2) Intentionalitetsanalysen:                                                                                   side 20

(6.21) Kritik af den empiristiske bevidsthedsteori:                                                      side 21

(6.22) Hyle, Noesis og Noema:                                                                                side 24

 

(7) Fænomenologiens etablering som væsensvidenskab:                                                  side 28

 

(7.1) Evidensbegrebet:                                                                                             side 29

(7.11) Formal bestemmelse af evidensen:                                            side 30

(7.12) Materiel bestemmelse af evidensen:                                                                side 30

(7.2) Eidetiske reduktion:                                                                    side 32

(7.3) Fænomenologiens etablering som væsensvidenskab:                                           side 33

 

(8) Konklusion:                                                                                                            side 35

 

(9) Litteraturliste:                                                                                                         side 39

(1) Forord:

 

Det følgende har som opgavetitel: “En fremstilling af Husserls transcendentalfænomenologi - med særligt henblik på dennes etablering som væsensvidenskab”. Dette betyder, at nærværende opgave ikke prætenderer at være andet end en fremstilling, og der vil formelig ikke forefindes separate afsnit med kritik, diskussion, perspektivering, sammenligning etc. Dette skyldes ikke en antagelse om at Edmund Husserls (1859-1938) transcendentalfænomenologi er uegnet som genstand for kritik, diskussion osv.  Det beror derimod på den overvejelse, at en overfladisk fremstilling kun kan afføde en overfladisk kritik.

     Nu kunne man gøre den, utvivlsomt rigtige, indvending, at en fremstilling af transcendentalfænomenologien under alle omstændigheder må være overfladisk, givet det omfang en opgave som den foreliggende må antage, og ikke mindst når man betænker det antal sider, Husserl selv fandt nødvendigt at generere for at fremstille sin transcendentalfænomenologi - hvorom det i øvrigt gælder, at den aldrig fik en i Husserls øjne tilfredsstillende og endegyldig formulering. Imødekommelse af indvendingen er her forsøgt, idet transcendentalfænomenologien søges fremstillet i et afgrænsende perspektiv, nemlig, som undertitlen angiver, mht. dens etablering som væsensvidenskab. Alternativet til denne fremgangsmåde ville være at opgive at fremstille transcendentalfænomenologien mht. dens overordnede sigte, og i stedet for fordybe sig i detailanalytisk Husserl-eksegese, f.eks. ved at give en redegørelse for begrebet “noema” eller et minutiøst studie over antallet af reduktioner der kan spores i det husserlianske tekstkorpus o.l. Når det her er blevet forsøgt at holde fast i det overordnede sigte, skyldes det et ønske om at danne sig et indtryk af den filosofi, der har vist sig at besidde slagkraft nok til at danne grundlag for en så omfattende og heterogen bevægelse, som fænomenologien er.

 

(2) Indledning:

 

Der er naturligvis en trivialitet, at enhver gengivelse beror på en fortolkning. Inden en gengivelse af Husserls filosofi kan begynde, er det imidlertid behørigt at gøre de særlige fortolkningsbetingelser, der gælder for enhver husserlinterpretation eksplicitte. Når dette er gjort, kan der vælges et perspektiv for nærværende gengivelse.

     Hvad angår de almene betingelser for en  Husserlfortolkning, skal her nævnes to. Dels er der den omstændighed, at Husserl tilsyneladende har levet efter devisen “ikke en dag uden pennen på papiret”, hvorfor der er en uoverskuelig mængde af mere eller mindre færdigarbejdede manuskripter, der endnu tildels er upublicerede. Dels er der det forhold, at Husserls forfatterskab mere bærer præg af at være en fortløbende udvikling end et afsluttet hele, således at man tvinges til at vælge enten at beskrive progressionen i Husserls forfatterskab (evt. dele deraf) eller at udvælge bestemte temaer deri.

     Hvad angår nærværende opgave, er den sidste mulighed valgt, idet fremstillingen ikke prætenderer at gengive, hvad Husserl i en bestemt periode måtte have ment udgjorde transcendentalfænomenologien, men at fokusere på udvalgte tankemotiver og sammenfatte dem i en fortolkning, der kan fremstille transcendentalfænomenologien så sammenhængende som muligt. De tankemotiver, som skal gøre dette muligt, er følgende fem. Med disse er samtidig progressionen for denne opgave givet. [1]

 

i.                Fænomenologien skal etablere filosofien som streng videnskab, hvilket vil sige, at den skal udgøre et epistemisk absolut sikkert fundament for alle andre videnskaber, samtidig med at den udgør sit eget fundament (afsnit 3).

 

ii.              Fænomenologien skal, for at være en streng videnskab, være en væsensvidenskab (eidetisk videnskab eller idealvidenskab), i modsætning til de videnskaber den skal fundere, som betegnes kendsgerningsvidenskaber (realvidenskaber). Ethvert forsøg på at reducere idealiteten til noget realt må derfor tilbagevises, dvs. der må leveres en kritik af naturalismen (afsnit 4).

 

iii.             Fænomenologien skal, for at være en streng væsensvidenskab, udøve den epoché og fænomenologiske reduktion overfor den naturlige indstilling, som fører til opdagelsen af den transcendentale subjektivitet, og som gør den til en transcendental fænomenologi (afsnit 5).

 

iv.            Fænomenologien skal, som strengt videnskabelig transcendentalfænomenologi, give en transcendental redegørelse for, hvorledes erkendelse er mulig ved at give en beskrivelse af den transcendentale subjektivitet - i første omgang ved at give en redegørelse for intentionaliteten (afsnit 6).

 

v.              Fænomenologien skal særligt give en redegørelse for, hvorledes væsenserkendelse er mulig med henblik på fænomenologiens etablering som væsensvidenskab (afsnit 7).

 

(3) Filosofien som streng videnskab (Husserls projekt):

 

Noget af det som har karakteriseret den moderne filosofi, hvormed her menes filosofien efter Hegel, er, at den i stigende grad har gjort sig selv til genstand gennem en mistanke om, at der er et misforhold imellem hvad filosofien egentlig er og formår, og det filosofien fremstilles som i filosoffernes selvforståelse. Denne mistanke, som tog sit udspring med filosoffer som Kierkegaard, Nietzsche og Marx, har ført til en lang række opgør med filosofien, som for sin del er blevet kritiseret for at være skjult magtvilje (Nietzsche), identitetstænkning (Adorno/Horkheimer), nærværsmetafysik (Derrida), værensglemsel (Heidegger) og endog for rent ud meningsløs (Wittgenstein). Dette filosoffernes fadermord var allerede i gang i Husserls produktive år, men hovedsageligt udenfor den akademiske filosofi, og Husserl kommer således til at høre blandt den sidste generation af filosoffer, der forholdsvist ubesværet kan nære tiltro til filosofiens positive muligheder. Husserl bliver dermed en af de sidste filosoffer, der i filosofien ser muligheden af at tilvejebringe en tankebygning, hvori al menneskelig erkendelse kan finde sit absolutte fundament, og hans filosofi står i så henseende ikke tilbage for den grandiositet, som præger rationalisternes drøm om en scienta generalis eller for den sags skyld Aristoteles’ sammenkædning af alle videnskaber til eet system med metafysikken som prima philosophia. Husserl ser da også selv snarere i sin fænomenologi en kulmination på denne fælles bestræbelse, som han, i det lille skrift “Philosophie als strenge Wissenschaft”, forsøger at karakterisere ved, som åbningsreplik, at sige:

 

“Seit den ersten Anfängen hat die Philosophie den Anspruch erhoben, strenge Wissenschaft zu sein, …”[2]

 

Med streng videnskab menes her en fordomsfri videnskab, der dels er sikret et absolut fundament gennem en erkendelseskritik og dels, som følge heraf, kan udgøre fundamentet for al erkendelse.[3] Husserl fortsætter imidlertid:

 

“Ich sage nicht, Philosophie sei eine unvollkommene Wissenschaft, ich sage schlechthin, sie sei noch keine Wissenschaft, sie habe als Wissenschaft noch keinen Anfang genommen,…”[4],

 

og tegner herefter to muligheder for filosofien: Skal den forblive enkelte geniers præstationer i form af forskellige, uforenelige og hinanden afløsende filosofiske systemer, eller skal den blive…

 

“…ein philosophisches Lehrsystem, das, nach gewaltigen Vorarbeiten von Generationen, von unten her mit zweifelssicherem Fundament wirklich anfängt und wie jeder tüchtige Bau in die Höhe wächst, indem Baustein um Baustein gemäß leitenden Einsichten als feste Gestalt dem Festen angefügt wird?”.[5]

 

Det er klart, at Husserl mener det sidste - filosofien skal indfri sin bestræbelse, for så vidt den ikke skal degenerere til blot “Weltanschauungsphilosophie”, og det er fænomenologien, der skal tilvejebringe denne indfrielse.

 

(4) Væsensvidenskab og kendsgerningsvidenskab:

 

Stilistisk set er Husserls skrifter til det yderste præget af en akademisk udtryksform. Til denne hører en række terminologiske fagbegreber, der knytter sig til en akademisk-filosofisk tradition. For det perspektiv under hvilket denne opgave skrives, udgør begrebsparret idealitet og realitet en særlig betydningsfuld terminologi. I det følgende skal distinktionen imellem realitet og idealitet fremstilles, således som den finder anvendelse i den filosofiske tradition (afsnit 4.1). Dernæst skal det vises, hvorledes Husserl anvender distinktionen i forbindelse med hans skelnen imellem væsensvidenskab og kendsgerningsvidenskab, og i denne forbindelse hvorledes Husserl forestiller sig sammenhængen imellem disse to, idet ideen om formal-og regionalontologi udkastes (afsnit 4.2). Endelig skal det, gennem en fremstilling af Husserls kritik af naturalismen, vises, hvorledes Husserl argumenterer for idealitetens irreduktibilitet til noget realt (afsnit 4.3).

 

(4.1) Distinktionen imellem idealitet og realitet:

 

Distinktionen imellem idealitet og realitet stammer fra Platons filosofi. Her er det først og fremmest en metafysisk distinktion, men den har tillige erkendelsesteoretiske og værdimæssige konsekvenser.

Metafysisk set er det ideale det, som har absolut væren. At have absolut væren vil sige dels at være ubetinget (og dermed nødvendig), dels at være betingelse for det betingede (og dermed kontingente). Erkendelsesteoretisk er det ideale det, hvoraf man har absolut erkendelse. Absolut erkendelse er nødvendig erkendelse, dvs. erkendelse af det, som metafysisk ikke kan være anderledes og erkendelsesteoretisk ikke kan tænkes anderledes. At det ideale ikke kan tænkes anderledes betyder endvidere, at det erkendelsesteoretisk set har gyldighed i enhver mulig verden og til enhver tid (:absolut gyldighed), hvorfor det også kan siges at gælde alment og universelt. At det ideale ikke kan være anderledes betyder tilsvarende, at det metafysisk set har atemporal væren, dvs. er evigt. I modsætning til det ideale er det reale metafysisk betinget, kontingent og tidslig væren, og erkendelsesteoretisk har det kontingent gyldighed. Paradigmet på det reale er den empiriske verden, og paradigmet på det ideale er logiske eller matematiske gyldigheder.

     Hvad angår det værdimæssige synspunkt, består det nu deri at det ideale tillige bestemmes som det essentielle eller væsentlige. Det ideale bliver hermed til det, i kraft af hvilket et værende er, hvad det er, således at jo mere et værende manifesterer de essentielle træk, som det, i kraft af at være netop dette noget, har del i, desto mere virkelighed, sand væren eller værensfylde har det, hvilket samtidig forstås som en “axiologisk fylde”. Til baggrund herfor ligger den tanke, at ethvert værende hører til i et hierarki af genera og species, og at enhver plads i dette hierarki er bestemt ved nogle essentielle træk. Således gives der f.eks. en genus “materielt legeme” med nogle essentielle træk (f.eks. rumlighed, udstrakthed etc.), i kraft af hvilke en bestemt genstand kan henføres til den pågældende genus, hvorfor de gælder med nødvendighed om ethvert medlem af den pågældende genus (dvs. de gælder alment eller universelt). Under denne findes forskellige species (f.eks. “organisk materie”), som samtidig fungerer som en ny genus med bestemte essentielle træk. Overfører man nu dette skema på det værende i dets helhed, fremkommer en disciplin, der befatter sig med at undersøge, hvad der tilkommer det værende qua værende. En sådan disciplin hedder hos Aristoteles metafysik. Metafysikken beskriver hvad det overhovedet vil sige at være, ikke dette eller hint, men overhovedet at være. En sådan beskrivelse er ideal, da den ikke interesserer sig for, om der overhovedet er noget værende, og i så fald hvorledes dette værende er (dvs. hvilke egenskaber, der tilkommer det), men alene for de nødvendige og almene træk (dvs. ideale, og dermed væsentlige, træk) der nødvendigvis karakteriserer ethvert muligt værende.

     Ovenstående førte i skolastikkens tankegang til to distinktioner, der er af stor betydning for Husserls fænomenologi, hvilket, i Husserls samtid, førte til den beskyldning, at hans filosofi var en “Rückwendung zur Scholastik”:

 

i.                Distinktionen imellem den generelle metafysik, der har til opgave at bestemme de væsenstræk, som gælder for alt værende, og den specielle metafysik, der har til opgave at bestemme væsentlige træk ved de specielle måder, noget kan være til på. Denne distinktion har Husserl videreført i sin skelnen imellem formal-og regionalontologi.

 

ii.              Distinktionen imellem essens (eller væsen) og eksistens, hvor et værendes essens er det, i kraft af hvilket det er, hvad det er, og dets eksistens har at gøre med, hvorvidt det rent faktisk er til eller ikke er til. Når Husserl vil etablere fænomenologien som en væsensvidenskab, betyder det, at fænomenologien omhandler væsensnødvendigheder og væsenslove (og at fænomenologien selv beror på sådanne), samt at fænomenologien kan se bort fra eksistens.[6]

 

(4.2) Væsensvidenskab og kendsgerningsvidenskab (ideal-og realvidenskab)

 

Under overskriften “Tatsache und Wesen” behandler Husserl i “Ideen” forholdet imellem de videnskaber, der undersøger det realt værende (Tatsachenwissenschaften), og de som undersøger det idealt værende (Wesenswissenschaften).

     Kendsgerningsvidenskaber er kendetegnet ved at være videnskaber om det realt værende, som deles op i regioner svarende til forskellige videnskaber. Således handler naturvidenskaberne om den materielle natur, psykologien om bevidstheden og åndsvidenskaberne (Geisteswissenschaften) om historien og kulturen. Gennem iagttagende omgang med det empiriske søger kendsgerningsvidenskaberne at fastslå love for det reale. Da imidlertid de individuelle realt værende entiteter er kendetegnet ved deres kontingens, gælder dette, ifølge Husserl, også for de love, der omhandler dem.[7] I modsætning hertil omhandler indsigten heri ikke selv noget kontingent, men er udtryk for noget der essentielt kendetegner det reale og naturlovene. Har man blik for denne indsigt, er man gået fra anskuelse af noget individuelt (individuelle Anschauung) til en væsensskuen (Wesenerschauung), og Husserl mener, at man kan gøre enhver individuel realitet til genstand for en sådan blikændring. På den ene side er der altså et epistemisk afhængighedsforhold imellem realitet og væsen, idet væsensskuen finder sted på baggrund af en individuel skuen, men på den anden side er der en ontologisk uafhængighed, idet det for væsensanskuelsen er uden betydning, hvorvidt det reale har eksistens eller ej. Om anskuelsen af det reale sker gennem sansning, erindring, fantasi eller den blotte indbildning er her ligegyldigt - allehånde anskuelser kan danne baggrund for en væsensskuen.[8] Ved at gå fra den individuelle anskuelse af det reale til væsensanskuelse af det ideale har man foretaget den indstillingsændring, som er mulighedsbetingelsen for etableringen af idealvidenskab. Med idealvidenskab menes en videnskab, der gennem væsensskuen fastslår ideale love, til forskel fra naturlove, der nok er almene, men ikke nødvendige. Fænomenologien skal udgøre denne idealvidenskab.

     Spørger man nu til sammenhængen imellem kendsgerningsvidenskaber og væsensvidenskaber, er Husserl af den opfattelse, at sidstnævnte skal bibringe førstnævnte et fundament, foruden hvilket disse ikke kan fremtræde som videnskabelige: Ikke kun filosofien har hidtil fremtrådt som uvidenskabelig, det samme gælder videnskaberne.[9] Hermed mener Husserl ikke at kendsgerningsvidenskaberne, og specielt naturvidenskaberne, ikke har genereret en række objektive sandheder om den empiriske verden, men at de indeholder en række fundamentale forudsætninger, som ikke tematiseres - bl.a. spørgsmålet om hvorledes erkendelse overhovedet er mulig.[10] Først når idealvidenskaben har klargjort disse forudsætninger, kan også kendsgerningsvidenskaberne fremtræde videnskabeligt. I denne forbindelse udkaster Husserl ideen om, at fænomenologien, som idealvidenskab, skal etablere en formal samt en række regionale ontologier, hvori kendsgerningsvidenskaberne skal have deres systematiske fundament.[11] Enhver genstand hører i kraft af sit væsen til en bestemt genus (Gattung). Til disse genera svarer forskellige regionale ontologier, og enhver kendsgerningsvidenskab har således sit teoretiske fundament i en regional ontologi, som behandler dens genstande eidetisk[12]. Den formale ontologi bestemmer i modsætning hertil ikke bestemte genstandes væsen, men hvad det overhovedet vil sige at være en genstand.

 

Inden Husserls naturalismekritik vil blive omtalt, skal spørgsmålet, om hvorvidt Husserl hypostaserer essenserne, berøres. Der er ovenfor blevet redegjort for, hvorledes man i den filosofiske tradition skelner imellem ideal væren og real væren. Spørgsmålet er, om denne talemåde er en hypostasering. I “Ideens” § 22 omtaler Husserl sagen:

 

“Besagt Gegenstand und Reales, Wirklichkeit und reale Wirklichkeit ein und dasselbe, dann ist die Auffassung von Ideen als Gegenständen und Wirklichkeiten allerdings verkehrte “Platonische Hypostasierung”. Wird aber, wie es in den “Logischen Untersuchungen” geschehen ist, beides scharf getrennt, wird Gegenstand definiert als irgend etwas, also z.B. als Subjekt einer wahren (katagorischen affirmative) Aussage, welcher Anstoß kann dann übrig bleiben - es sei denn solcher, der aus dunklen Vorurteilen herstammt”.[13]

 

At tilskrive det ideale væren er ikke at tilskrive det eksistens, men at tilskrive det absolut gyldighed uafhængigt af enhver eksistens og hvis man ved platonisme her forstår, at ideerne eksisterer selvstændigt i en særlig verden, er det i det hele taget spørgsmålet, om Platon selv var platoniker. Som Quentin Lauer skriver:

 

“In all this, one is reminded of Aristotele’s interpretation of Plato according to which Plato saw eternal essences existing somehow independently of all particular realizations of them. All of which might well be true, were it not that neither Plato nor Husserl ever conceived these essences in terms of seperated existence. These essences, it is true, were concieved as having a being independent of existence, but who could be so foolish as to concieve of them as having an existence independent of existence?”[14]

 

(4.3) Kritik af naturalismen:

 

Husserls ankepunkt imod naturalismen er kort sagt, at den naturaliserer idealiteten  - eller sagt på en anden måde: Den reducerer idealvidenskaben til en realvidenskab, således at muligheden af genuin idealvidenskab benægtes. Naturalismen indeholder som regel både en ontologisk påstand og en erkendelsesteoretisk påstand. I den ontologiske påstand hævdes det, at alt værende i sidste ende er noget naturligt, dvs. realt værende. Dette kan eventuelt yderligere reduceres til det blot materielt værende (materialisme) eller til de rene oplevelser (fænomenalisme).[15] I den erkendelsesteoretiske påstand hævdes det, at den eneste kilde til erkendelse er det umiddelbart givne, der, som følge af den ontologiske påstand, altid er noget realt. Dette kan eventuelt identificeres med det i sanserne givne (empirisme) eller med de blotte sansedata (fænomenalistisk positivisme). I det følgende skal fortrinsvis empirismen omtales, da det hovedsageligt er denne, Husserl kritiserer i “Ideen”.

     Empirismens motiver er ifølge Husserl prisværdige, da den, ligesom fænomenologien, stræber efter at være strengt videnskabelig og fordomsfri. Al overtro, tradition og alle idoler og fordomme skal skæres bort, således at man står med rene kendsgerninger - med “sagen selv”. Imidlertid identificerer empirismen disse krav med kravet om at al videnskab skal være erfaringsvidenskab - dvs. kun den reale sansbare virkelighed anerkendes:

 

“Also echte Wissenschaft und Erfahrungswissenschaft gilt dem Empiristen einerlei. “Ideen”, “Wesen” gegenüber Tatsachen - was wären die anderes als scholastische Entitäten, als metaphysische Gespenster? Die Menschheit von dergleichen philosophischem Spuk erlöst zu haben, sei gerade der Hauptverdienst der neuzeitlichen Naturwissenschaft”.[16]

 

Fejlen ved empirismen er ikke dens intentioner, men at den, i sin iver efter videnskabelighed, identificerer kendsgerningerne med det i sansningen givne, og derved afskærer sig selv enhver mulighed for at opstille teorier om disse kendsgerninger, og således fører til en skepticisme, der, hvis empiristen tog sin egen teori alvorligt, ville udelukke ham fra i praksis at bedrive nogen form for erfaringsvidenskab: For at begrunde de almene udsagn empiristen fremsætter som praktiserende videnskabsmand, benytter han sig af forskellige slutningsformer (induktion og deduktion), men, spørger Husserl, hvor har empiristen sanset deres gyldighed henne - og hvor har han i det hele taget sanset gyldigheden af empirismen selv?[17] Endvidere gælder det for enhver naturalisering af idealiteten, at den umuliggør gentagelse af den samme ideale mening, og dermed har den kontraintuitive konsekvens, at den umuliggør kommunikationens faktum: Hvis f.eks. en idealitet var reducerbar til bestemte reale psykiske akter (psykologisme), eller endog til bestemte neurofysiologiske tilstande (materialisme), ville den samme ideale mening aldrig kunne gentages, eftersom den numerisk samme akt (eller den numerisk samme neurofysiologiske tilstand) aldrig ville kunne gentages.[18] Husserl ville sikkert gerne medgive, at tanker kræver en der tænker, men det er kun deres eksistens, der kræver en der tænker, ikke deres gyldighed - den har ideal væren.

     Naturalismen er en selvgendrivende teori, da den udelukker det, den prætenderer at være en teori om, nemlig realvidenskabernes praksis, og i øvrigt fører til skepticisme. Husserl mener imidlertid, at empirismens intentioner kan komme til indfrielse, hvis man foretager en udvidelse af erfaringsbegrebet, således at ikke kun sanseerfaring er en kilde til erkendelse, men også væsenserfaring - dvs. væsensskuen. Kun således kan idealvidenskaben være mulig, og kun således kan realvidenskaberne blive videnskabelige.[19] Husserl kan derfor opstille det, han kalder “princippernes princip” (Das Princip aller Principien), og som lyder:

 

“…daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was sich uns in der “Intuition” originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbeitet, einfach hinzunehmen sei, als was es gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen”.[20]

 

Holder vi os til det givne, det positive, er det, ifølge Husserl, muligt at opdage et særligt felt af givetheder, som, ved at blive bragt til umiddelbar givethed, er en kilde til absolut erkendelse. Dette felt udgøres af det ideale. Husserl kan derfor sige:

 

“Sagt “Positivismus” soviel wie absolut vorurteilsfreie Gründung aller Wissenschaften auf das “Positive”, d.i. originär zu Erfassende, dann sind Wir die echten Positivisten”.

 

Udarbejdelsen af transcendentalfænomenologien består nu i påvisning af, hvorledes det ideale bringes til givethed, og således hvordan væsensskuen kan muliggøres.[21]

 

 

(5) Den naturlige indstilling, epochéen og den fænomenologiske reduktion:[22]

 

Udarbejdelsen af transcendentalfænomenologien beror ifølge Husserl på, at det er muligt at foretage en indstillingsændring fra det, Husserl kalder den naturlige indstilling til en fænomenologisk indstilling, hvori enhver genstand lader sig undersøge i relation til den transcendentale subjektivitet. I det følgende skal der derfor gives en beskrivelse af den naturlige indstilling (afsnit 5.1). Dernæst skal de teknikker, vha. hvilke Husserl tilvejebringer indstillingsændringen fremstilles, dvs. hhv. epochéen (afsnit 5.2) og den fænomenologiske reduktion (afsnit 5.3). Sluttelig skal det vises, at reduktionens residuum er den transcendentale subjektivitet, og at enhver genstand lader sig behandle fænomenologisk i relation til denne som “rent fænomen”. (afsnit 5.4).

 

(5.1) Den naturlige indstilling:

 

Efter at have klargjort distinktionen imellem idealitet og realitet og godtgjort nødvendigheden af at anerkende idealiteten, gennem en påvisning i det selvmodsigende i ikke at gøre det, er det forberedende arbejde gjort, og etableringen af fænomenologien kan begynde. Husserls første manøvre i så henseende er at give en beskrivelse af det, han kalder den naturlige indstilling (Die natürliche Einstellung). Denne kan karakteriseres ved følgende fire teser:[23]

 

i.                Der eksisterer en bevidsthedsuafhængig spatio-temporal verden, som det naturligt indstillede jeg befinder sig i en beskæftigende omgang med.

 

ii.              I denne verden findes andre mennesker, som også er indstillet naturligt overfor den samme verden.

 

iii.             Verden er beskaffen således, som det naturligt indstillede jeg opfatter den, også når denne opfattelse ikke er aktuel.

 

iv.            Til den naturlige indstilling hører de naturlige videnskaber, der forholder sig umiddelbart erkendende til verden, som den opdeler i regioner svarende til forskellige videnskaber.

 

Husserl påpeger imidlertid, at den i den naturlige indstilling funderede erkendelse, og hermed de naturlige videnskaber (realvidenskaberne), er behæftet med en række ontologiske og erkendelsesteoretiske fordomme, som ikke tematiseres. Det drejer sig især om, at ingen af realvidenskaberne undersøger spørgsmålet om, hvorledes erkendelse overhovedet er mulig. Ganske vist kan man betragte erkendelsen som en real forekomst, og som sådan gøre den til genstand for videnskabelig erkendelse indenfor psykologien eller neurofysiologien, men herved har man netop ikke sat spørgsmålstegn ved erkendelsens mulighed, men derimod forudsat dette spørgsmål afklaret. En indstillingsændring til det Husserl i “Die Idee der Phänomenologie” kalder “den filosofiske åndsholdning” indtræder, idet man undersøger, hvorledes erkendelse er mulig, og i det hele taget om den er mulig. Den filosofiske åndsholdning er dog ingenlunde identisk med fænomenologien, idet den betegner enhver refleksion over forholdet imellem erkendelsen og dens genstand. En sådan refleksion findes i den del af den traditionelle filosofi, der kaldes erkendelsesteori. Denne umiddelbare refleksion er imidlertid behæftet med en række fundamentale fejl, der fordrejer spørgsmålet eller geråder erkendelsesteorien ud i skepticisme. F.eks. fordrejer naturalismen spørgsmålet om erkendelsens mulighedsbetingelser ved f.eks. at svare, at de består i psykens eller hjernens neurofysiologiske beskaffenhed. Spørgsmålet om erkendelsens mulighedsbetingelser er nemlig ikke et spørgsmål om, hvilke reale egenskaber et konkret individ må besidde for at kunne erkende et objekt, men et spørgsmål om hvad erkendelse er i overensstemmelse med sit væsen. På baggrund af filosofiens uformåenhed ud i dette spørgsmål har en række skepticistiske positioner etableret sig i erkendelsesteorien, hvori det betvivles, at erkendelsen overhovedet kan træffe en objektiv i sig selv værende genstand, f.eks. i form af Humes skepticisme. Skal filosofien være en streng væsensvidenskab, som kan udgøre alle realvidenskabernes fundament, kræver det imidlertid at skepticismen overvindes. For at berede vejen for Husserls egentlige sigte, at muliggøre etableringen af en metafysik (læren om det absolut værende alias det absolut gyldige alias det ideale) opstillet i den formale og de regionale ontologier, må Husserl derfor begynde med en undersøgelse af erkendelsen. Dvs. metafysikken skal etableres gennem erkendelseskritikken:[24]

 

“Es bedarf einer Wissenschaft vom Seienden in absolutem Sinn. Diese Wissenschaft, die wir Metaphysik nennen, erwächst aus einer “Kritik” der natürlichen Erkenntnis in den einzelnen Wissenscaften auf Grund der in der allgemeinen Erkenntniskritik gewonnenen Einsicht in das Wesen der Erkenntnis und der Erkenntnisgegenständlichkeit …”.[25]

 

(5.2) Epochéen:

 

Skal erkendelseskritikken fundere alle andre videnskaber, kan den ikke tage alt det for givet, som de naturlige videnskaber gør. Den skal derfor leve op til et krav om absolut fordomsfrihed.

 

“Dazu kommt […] daß die Phänomenologie ihrem wesen nach den Anspruch erheben muß “erste” Philosophie zu sein und aller zu leistenden Vernunftkritik die Mittel zu bieten; daß sie daher die vollkommenste Voraussetzungslosigkeit und in Beziehung auf sich selbst absolute reflektive Einsicht fordert.”[26]

 

Om sin metode til at efterleve dette krav bruger Husserl det græske ord epoché (gr: holden tilbage, standsning) eller det tyske Ausschaltung (udelukkelse, afbrydning, sætten-ud-af-spillet). At udøve epoché overfor noget er at lade det ude af betragtning eller, som det somme tider udtrykkes, at sætte det i parentes (Einklammerung), og det som er epochéens genstand er enhver erkendelse, hvis gyldighed er principielt betvivlelig eller endnu ikke er blevet begrundet. Som sådan bliver epochéen en variant af den cartesiske tvivlsbetragtning. I “Ideens” afsnit to, kapitel fire, diskuterer Husserl omfanget af epochéen. Her skal nævnes to punkter:

 

i.                Først og fremmest gælder epochéen hele den naturlige indstillings antagelser samt de dertil hørende realvidenskaber, idet disse antagelser hverken er strengt videnskabeligt funderet, hvorfor deres gyldighed endnu ikke er godtgjort, eller hævet over muligheden for principiel betvivlelighed. Hermed er den naturlige indstillings antagelser - f.eks. antagelsen af eksistensen af en bevidsthedsuafhængig i tid og rum distribueret omverden - ikke benægtet eller betvivlet.[27] Epochéen ændrer overhovedet ikke på meningen af den naturlige indstillings antagelser. Den bevarer tværtimod denne mening, men forsyner den med et indeks, ifølge hvilket fænomenologen, i etableringen af erkendelseskritikken, og sidenhen af metafysikken (formal-og regionalontologi), ikke kan benytte sig af nogen antagelse eller erkendelse, der hører den naturlige indstilling til.

 

ii.              Dernæst gælder epochéen eidetikken, dvs. både den formale eidetik (omhandlende den formale ontologi og formelle logik) og den regionale eidetik (omhandlende den regionale ontologi). Når disse skal omfattes af epochéen, skyldes det, at disse discipliner (om muligt) først skal etableres, når erkendelseskritikken er fuldbragt, dvs. når det er klargjort, hvad erkendelse væsensmæssigt er, og herunder hvorledes den er mulig. Igen: Dette betyder ikke, at den formelle logik er ugyldig, eller at der ikke gives nogle materielt-ontologiske områder at gøre til genstand for væsensskuen. Ej heller betyder det, at det betvivles hvorvidt eidetik er mulig - naturalismekritikken har netop vist, at det må den være. Da der imidlertid endnu ikke er godtgjort et genstandsområde for eidetisk erkendelse, betyder det, at eidetiske erkendelser, og dermed erkendelser indenfor de formal-og regionalontologiske discipliner, ikke kan benyttes - i hvert fald ikke før et sådant genstandsområde er tilvejebragt.

 

Pga. epochéens omfang melder der sig imidlertid et problem for erkendelseskritikken: Epochéen har sat parentes om al real-erkendelse (pkt (i)) og al ideal-erkendelse (pkt.(ii)), da de begge skal godtgøres gennem erkendelseskritikken. Hermed synes det imidlertid umuligt for erkendelseskritikken at generere nogen erkendelser overhovedet uden at tage lån i det, der er sat i  parentes og dermed overtræde fordringen om fordomsfrihed. Husserl gør dog opmærksom på:

 

“ “In Frage gestellt” ist Erkenntnis überhaupt, d.h. doch nicht, es ist geleugnet, daß es Erkenntnis überhaupt gibt (was auf Widersinn führte), sondern Erkenntnis enthält ein gewisses Problem, nähmlich wie eine gewisse ihr zugeschriebene Leistung der Triftigkeit möglich sei, und vielleicht zweifle ich sogar daran, ob sie möglich sei. Aber mag ich selbst zweifeln, so kann doch ein erster Schritt darin bestehen, diesen Zweifel alsbald aufzuheben dadurch, daß gewisse Erkenntnisse aufweisbar sind, die eine solchen Zweifel gegenstandslos machen.”.[28]

 

Den metode vha. hvilken Husserl søger at påvise et genstandsområde for absolut erkendelse, er den fænomenologiske reduktion.

 

(5.3) Den fænomenologiske reduktion:

 

I Husserlforskningen tales der om forskellige veje til reduktionen. Der tales således om “Der “cartesianische” Weg”, “Der “ontologische” Weg” og “Der Weg über die deskriptive, intentionale Psychologie”.[29] Dette kunne måske umiddelbart afføde spørgsmålet om, hvilken vej der er den sande. Sagen er imidlertid den, at reduktionen ikke er en påstand eller en teori, som kan tilskrives en sandhedsværdi. Reduktionen er derimod en handling, hvis hensigt er at tilvejebringe et felt af absolut erkendelse, hvorfor vejene til reduktionen snarere skal bedømmes efter deres formålstjenstlighed.[30] I overensstemmelse med en udbredt tendens i sekundærlitteraturen skal kun de to første veje omtales, dvs. hhv. den cartesiske vej til reduktionen (afsnit 5.31) og den ontologiske vej til reduktionen (afsnit 5.32).[31]

 

(5.31) Den cartesiske vej til reduktionen:

 

Den cartesiske vej til reduktionen kan ses som en fortsættelse af den variant af den cartesiske tvivlsbetragtning, som udgør epochéen. Ved at anvende sin metodiske tvivl indså Descartes, at enhver cogitatio udgjorde en absolut ubetvivlelig selvgivethed: Om enhver bevidsthedsakt (tænken, tvivlen, perciperen, menen etc.) gælder, at selve bevidsthedsakten og dens indhold er givet i fuldstændig uskjulthed for bevidstheden.[32] Husserl tilslutter sig m.a.o. den bevidsthedsfilosofiske doktrin at bevidstheden er selvgennemsigtig. Perciperes f.eks. et træ er det absurd at benægte træets væren, hvis man ved træet ikke forstår mere end perceptionsindholdet, ligesom det er absurd at benægte, at dette perceptionsindhold har de egenskaber, som det tænkes som besiddende. Husserl argumenterer for de givne cogitationes absolutte selvgivethed udfra deres reelle bevidsthedsimmanens.[33] 

 

i.                Det første argument angår den almene forskel imellem oplevelser rettet imod noget bevidsthedstranscendent (transzendenten Wahrnehmungen) og oplevelser rettet imod noget bevidsthedsimmanent (immanenten Wahrnehmungen). Immanent rettede oplevelser er kendetegnede ved, at de tilhører den samme oplevelsesstrøm, som det de er rettede imod (hvorfor de er refleksive bevidsthedsakter). Er dette ikke tilfældet, er der tale om en transcendent rettet oplevelse, hvortil hører oplevelser af essenser, andre individer, fysiske ting etc.[34] Herudfra hævder Husserl at: Kendetegnende for den immanente oplevelse er, at den nødvendigvis implicerer sin genstands væren, hvilket ikke er tilfældet for en transcendent oplevelse.[35]

 

ii.              Det andet argument angår forskellen imellem den delmængde af bevidsthedstranscendente genstande, som udgør det fysiske værende og de bevidsthedsimmanente genstande. Hvor de førstnævnte altid giver sig perspektivisk for bevidstheden, giver de sidstnævnte sig fuldt og helt, dvs. præcis således som de er beskafne. F.eks. giver et træ sig altid perspektivisk, mens dette ikke gælder for bevidsthedsimmanente genstande. Herudfra hævder Husserl at: Kendetegnende for en immanent oplevelse er, at dens genstand nødvendigvis er givet således, at erkendelse heraf er ubetvivlelig og selvbegrundende.[36]

 

Med epochéen er erkendelser, hvis gyldighed er principielt betvivlelig eller endnu ikke begrundet, udelukket. Med sfæren af cogitationes mener Husserl imidlertid at have påvist et regionalontologisk genstandsområde, hvorom det gælder, at gyldigheden af erkendelser heraf er principielt ubetvivlelig og selvbegrundende. Hermed har Husserl anvist et område, der ophæver tvivlen om, hvorvidt erkendelse er mulig. Enhver genstand inden for dette område kaldes et fænomen og skal erkendelseskritikken begynde, må den således tage udgangspunkt i fænomenerne - dvs. den må blive fænomenologi.

 

(5.32) Den ontologiske vej til reduktionen:

 

Hvor den cartesiske vej til reduktionen var en variant af den cartesiske tvivlsbetragtning, er den ontologiske vej en variant af Kants copernikanske vending, hvorfor den også undertiden benævnes “den kantianske vej”.[37]

     Kant mente, at erkendelsen fremviser en objektside og en subjektside. Fra objektet kommer erkendelsens stof, og fra subjektet kommer erkendelsens form. Disse to faktorer danner tilsammen fænomenet - das Ding für uns. Den copernikanske vending består nu deri, at man vender blikket fra de i erfaringen erfarede genstande til en (kritisk) undersøgelse af de formelle og aprioriske former, som subjektsiden leverer, og som enhver genstand må underordnes i dens fremtræden. En sådan undersøgelse kaldes siden Kant for transcendental.

     Husserls variant af dette ræsonnement kan gengives på følgende vis: Som naturligt indstillet individ er der mig givet en mængde genstande, som hører under forskellige regionale ontologier. Fra at betragte disse genstande vender jeg i stedet blikket mod de mulighedsbetingelser for fremtræden, som subjektet leverer. Da mit reale, empiriske jeg selv er noget, der fremtræder for mig, kan det ikke være dette jeg, der leverer mulighedsbetingelserne fra fremtræden - dette er i stedet den transcendentale subjektivitet (eller den rene bevidsthed), hvilket blot vil sige, at den er det grundlag (subjektum = lat: egl. det underlagte, grundlaget), der leverer mulighedsbetingelserne for enhver fremtræden, og som derfor, i overensstemmelse med Kants sprogbrug, kaldes transcendental. Den transcendentale subjektivitet er derimod ikke noget subjektivt i betydningen noget privat. I forhold til denne betydning af ordet er det snarere noget objektivt, idet det er noget, ethvert empirisk jeg kan gøre til genstand for undersøgelse. Den transcendentale subjektivitet lader sig bedre karakterisere som indbegrebet af de mulighedsbetingelser for fremtræden, som gælder med a priorisk nødvendighed for enhver mulig givethed (hvorfor disse mulighedsbetingelser har ideal væren). At den imidlertid let lader sig forveksle med det empiriske ego skyldes bl.a to ting:

 

i.                Dels at en mulighedsbetingelse for fremtræden er bevidsthed. Som mulighedsbetingelse er der dog ikke tale om nogen empirisk bevidsthed, men om at det essentielt hører til det at være givet at være givet for en bevidsthed, uanset om der nogensinde skulle eksisterer nogle reale bevidstheder, for hvem noget er givet. Transcendental bevidsthed er derfor ikke betegnelsen for en aktivitet udført af empiriske individer, men en ontologisk væsensbestemmelse for den måde hvorpå en hvilken som helst givethed nødvendigvis er på, nemlig som givet for en bevidsthed - som bewußt-sein. Som mulighedsbetingelse er der tale om en ren eller transcendental bevidsthed.

 

ii.              Dels er der det forhold, at Husserl på et tidspunkt gør den opdagelse, at en mulighedsbetingelse for at noget kan blive bragt til givethed for en bevidsthed er, at der i denne bevidsthed er en identitetspol, som giver enhed i bevidsthedsstrømmen. Denne identitetspol kaldes for det transcendentale jeg, og heller ikke dette må forveksles med det empiriske jeg.

 

I det hele taget er der det problem med enhver transcendentalfilosofi, at den må betjene sig af begreber, som normalt har en mundan reference til at beskrive noget transcendentalt med, og det er derfor ikke uden grund, at Husserl, efter udøvelse af epoché og reduktion, og dermed på tærsklen til en beskrivelse af den transcendentale subjektivitet, bruger en del plads til at gøre opmærksom på, hvor uvant den fænomenologiske betragtningsmåde er, hvor svær den er at fastholde, og hvor tentative og endnu ikke udviklede de anvendte begreber er.[38]

     Til begrundelse af at det transcendentale grundlag for fremtræden skal findes i den transcendentale bevidsthed, anfører Husserl, at bevidsthedens foreliggen for sig selv (dvs. dens selvgivethed eller immanente væren) essentielt ikke er betinget af nogen bevidsthedstranscendent væren, hvorimod den transcendente værens foreliggen for bevidstheden (dens givethed eller fremtræden) essentielt er betinget af bevidstheden. At det første er tilfældet kan godtgøres, hvis man i et tankeeksperiment antager en fuldstændig tilintetgørelse af al transcendent væren.

 

“…dann leuchtet es ein, daß das Sein des Bewußtseins, jedes Erlebnisstromes überhaupt, durch eine Vernichtung der Dingwelt zwar notwendig modifiziert, aber in seiner eigenen Existenz nicht berührt würde”.[39]

 

At det sidste er tilfældet følger af, at det omvendte tankeeksperiment ikke kan lade sig gøre: Man kan ikke tænke sig den transcendente væren uafhængigt af dens principielle mulighed for at blive bragt til givethed (ikke nødvendigvis perceptionsmæssig givethed!). Da den transcendentale subjektivitet er indbegrebet af mulighedsbetingelserne for givethed, kan man ikke tænke sig den transcendente væren uafhængigt af den transcendentale subjektivitet. Ikke i den forstand at dens væren er dens væren-opfattet, men således at det essentielt hører til enhver genstand overhovedet, at den principielt (men ikke nødvendigvis rent praktisk) kan bringes til givethed (tænkes, sanses, forestilles etc.). Endvidere gælder det for Husserl, at det at være givet vil sige at være givet som et noget (til forskel fra noget andet), dvs. at have en mening. Da Husserl mener at have godtgjort, at den transcendentale subjektivitet leverer de nødvendige aprioriske betingelser, der gælder for enhver genstands givethed, forudsætter tillige enhver genstands mening den transcendentale subjektivitet, hvorfor enhver tale om genstande der principielt unddrager sig muligheden af at blive bragt til givethed i bogstaveligste forstand er meningsløs:[40]

 

(5.4) Reduktionens residuum:

 

De to veje til reduktionen er nu blevet omtalt. Under den cartesiske vej blev et felt af immanente absolutte selvgivetheder etableret, hvorpå erkendelseskritikken kan bygge. Da disse immanenser kaldes fænomener, er erkendelseskritikken etableret som fænomenologi. Under den ontologiske vej til reduktionen blev det vist, at enhver genstand indenfor en hvilken som helst regional ontologi kan undersøges mht. de transcendentale ydelser, der muliggør genstandens givethed. Fænomenologien bliver dermed transcendental, idet den befatter sig med at undersøge ethvert fænomen mht. de transcendentale betingelser, der muliggør dets fremtræden. Blandt de fænomener hører det empiriske jeg, der er en i verden realt værende genstand, og som sådan er genstand for epochéen. Den transcendentale subjektivitet er i modsætning hertil epochéen og reduktionens residuum.

     På baggrund af epochéen og den cartesiske vej til reduktionen kunne reduktionen måske synes at antage karakter af en afholden sig fra at beskæftige sig med verden. Det er da i og for sig også rigtigt, at den cartesiske vej til reduktionen har været en reduktion i den forstand, at fænomenologiens emneområde er blevet formindsket til kun at omhandle de immanente absolutte selvgivetheder, men med den ontologiske vej har reduktionen vist sig at være en tilbageføring, idet en hvilken som helst genstand lader sig tilbageføre til den transcendentale subjektivitet, under hvis betingelser den bliver bragt til givethed og får mening.[41] Givet at de to veje til reduktionen netop skal forstås som to veje, der fører samme sted hen, kan man sige, at det regionalontologiske område, som den cartesiske vej har tilvejebragt (feltet af cogitationes), har den særegne beskaffenhed, at enhver genstand som et naturligt indstillet individ kan gøre til genstand for sin bevidsthed, lader sig genfinde her som et rent fænomen, hvilket vil sige renset for enhver fordom gennem epochéen  og alene betragtet, i overensstemmelse med den ontologiske vej, mht. de transcendentale betingelser, hvorunder det bringes til givethed. Husserl kan derfor skrive:

 

“Wir haben eigentlich nichts verloren, aber das gesamte absolute Sein gewonnen, das, recht verstanden, alle weltlichen Transzendenzen in sich birgt, sie in sich “konstituiert” ”.[42]

 

(6) Den transcendentale subjektivitet:

 

De rene fænomener der er blevet afdækkede gennem epochéen og den fænomenologiske reduktion er endnu at betragte som individuelle fænomener og har som sådan ingen videnskabelig interesse. For at anskuelsen kan udvides til en væsensskuen kræves endnu en reduktion, nemlig den eidetiske reduktion. Inden det kan anføres, hvorledes bevidstheden gennem den eidetiske reduktion træffer det absolut gyldige (dvs. hvorledes den kan have absolut erkendelse), skal der dog først redegøres for, hvorledes bevidstheden overhovedet kan træffe en genstand. Dette problem, intentionalitetsproblemet, skal her præciseres, idet begrebsparret transcendens og immanens uddybes (afsnit 6.1). Dernæst skal Husserls bevidsthedsteori, hvormed problemet søges løst, fremstilles (afsnit 6.2).

 

(6.1) Intentionalitetsproblemet (transcendensens gåde):

 

Den transcendentale subjektivitet er ovenfor blevet bestemt som indbegrebet af de mulighedsbetingelser for fremtræden, som gælder med a priorisk nødvendighed for enhver mulig givethed. Da problemet om hvorledes bevidstheden træffer en genstand, ifølge Husserl, er ækvivalent til problemet om, hvorledes en genstand bringes til givethed, skal problemet, om muligt, finde sin løsning i en beskrivelse af den transcendentale subjektivitet. Den egenskab i kraft af hvilken bevidstheden træffer sin genstand, kalder Husserl for bevidsthedens intentionalitet, og da det netop er denne egenskab, som er problemet, kan man med Heidegger om intentionalitetsbegrebet sige ..:

 

“Auch heute noch ist dieser Ausdruck kein Losungswort, sondern der Titel eines zentralen Problems”.[43]

 

Gennem den cartesiske vej til reduktionen er der imidlertid blevet påvist et felt af givetheder, hvor bevidsthedens evne til at træffe en genstand er uproblematisk, nemlig feltet af cogitationes - de rene fænomener. Gyldigheden af erkendelser som holder sig strengt til disse genstande er principielt ubetvivlelige og selvbegrundede, hvilket der blev argumenteret for udfra genstandenes reelle immanens. I modsætning hertil er gyldigheden af enhver erkendelse, der angår genstande, som ikke er givet som rene immanente fænomener, dvs. genstande der er givet som transcendente, betvivlelig eller endnu ikke godtgjort, hvorfor der må udøves epoché overfor disse. Problemet om intentionaliteten, dvs. problemet om hvorledes bevidsthedens evne til at træffe en genstand er mulig, indsnævrer sig derfor til et problem om, hvorledes bevidstheden kan træffe bevidsthedstranscendente genstande. Nu gør Husserl imidlertid den fundamentale opdagelse, at de cogitationes som den cartesiske vej til reduktionen har tilvejebragt (:fænomenerne), og i hvilke erkendelseskritikken skal tage sit udgangspunkt, ikke lader sig reducere restløst til reel immanens.

 

“…die cogitationes, die wir als schlichte Gegebenheiten für so gar nichts Mysteriöses halten, bergen allerlei Transzendenzen”.[44]

 

Husserl hævder m.a.o., at den fuldstændigt uskjulte og gennemsigtige givethedsmåde der kendetegner de givne cogitationes, og som var årsagen til at erkendekritikken lod sig etablere på deres grund, ikke kan forklares alene udfra deres reelle immanens, men at der er givet noget “i” disse cogitationes på samme uskjulte måde, som imidlertid ikke er reelt immanent. Konsekvensen af en restløs reduktion til det reelt immanente ville være den psykologisme, der, som beskrevet, har som konsekvens, at man ikke kan gentage den samme ideale mening, hvorfor erkendelse (og kommunikation) ville være umulig: At 2+2=4 er erkendtligt, men ikke reelt immanent i bevidstheden. Det er tværtimod erkendtligt, netop fordi det ikke er reelt indeholdt i bevidstheden (er transcendent), og fordi det som sådan alligevel kan bringes til absolut givethed. Til trods for at bevidstheden forløber i reelle akter, kan den altså træffe noget, der ikke er reelt indeholdt i bevidstheden. Det er netop bevidsthedens evne til selvtranscendens, der er det gådefulde (undertiden betegnet som “transcendensens gåde”), men som Husserl forsøger at gøre mindre gådefuld og mere intelligibel ved at give en analyse af selve denne gådefulde evne, dvs. intentionaliteten.

 

(6.2) Intentionalitetsanalysen:

 

Der er vel nærmest et karakteristikum for filosofien, at dens force mere ligger i kritikken end i opbyggeligheden. Dette gælder også for Husserls bevidsthedsteori: På den ene side rettes der en skarp kritik af konkurrerende bevidsthedsteorier, og på den anden side forsøgte Husserl hele forfatterskabet igennem at beskrive de strukturer og komponenter, bevidstheden må antages at have, for at sådan noget som givethed og mening kan etableres. Til brug herfor genererede Husserl efterhånden et så omfattende begrebsapparat, som han bestandigt gjorde til genstand for modifikationer og revisioner, at ambitionen om at få bare et nogenlunde overblik derover på forhånd må opgives. I det følgende skal de overordnede træk af Husserls bevidsthedsteori fremstilles. Dels gennem en redegørelse for hovedpunkter i hans kritik af den empiristiske bevidsthedsteori (afsnit 6.21) og dels gennem en redegørelse for de komponenter hvormed Husserl søger at gøre intentionaliteten intelligibel, dvs. hyle, noesis og noema (afsnit 6.22).

 

(6.21) Kritik af den empiristiske bevidsthedsteori:

 

Med udtrykket bevidsthedteori tænkes her på en teori, der forsøger at forklare, hvorledes noget kan bringes til givethed for en bevidsthed, og i kraft af hvad dette noget har en mening. Den type bevidsthedsteori som Husserl kritiserer, lader sig karakterisere som empiristisk og er knyttet til den opfattelse, der ovenfor er blevet betegnet som naturalisme, idet den antager, at bevidsthedens intentionalitet skal forklares udelukkende som et realt forhold imellem den reale empiriske bevidsthed og dens genstand. Den er som sådan et stiliseret billede af den opfattelse af bevidstheden, der gør sig gældende i den klassiske britiske empirisme med navne som Locke, Berkeley, Hume og Mill. Det grundlæggende for denne bevidsthedsteori er synet på bevidstheden som en passiv og  receptiv tabula rasa og det dertil knyttede dictum: “Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu”.[45]

     Ifølge Husserl gælder det om Hume, at han var umådelig tæt på at opdage det fænomenologiske genstandsområde[46]: Humes filosofi betegner, ligesom den cartesiske vej, en reduktion til det i bevidstheden reelt immanente, og ligesom Hume vil Husserl holde sig strengt til det i erfaringen givne. Husserl hævder imidlertid at Hume, som en konsekvens af hans empiristiske bevidsthedsteori, er hildet i fordommen om, at alt hvad der er givet for bevidstheden lader sig reducere restløst til reel immanens. Når Hume skal beskrive, hvorledes han, via introspektion, ser ind i bevidstheden, er det kendetegnende, at han ikke ser andet end de i bevidstheden reelt indeholdte perceptions, som, givet det empiristiske dictum, i sidste instans lader sig føre tilbage til simple indtryk (impressions) - lader denne tilbageføring sig ikke gøre, er der tale om en meningsløs idea. Pga. denne tilbageføringsregel mener Husserl imidlertid, at Hume på forhånd har afskåret sig fra at opdage alt, hvad der, for en fordomsfri betragtning, lader sig bestemme som værende givet, når et fænomen kommer til syne - nemlig alt det, som ikke er reelt immanent. Husserls mener m.a.o., at Hume ikke har kigget godt nok efter, hvad bevidstheden fremviser i forbindelse med givethed og mening, hvilket kan eksemplificeres gennem tre reductio ad absurdum-argumenter, der eksemplificerer hovedargumenter, Husserl retter imod den empiristiske bevidsthedsteori:

 

i.                Det er antageligvis en nødvendig betingelse for perceptionen af et træ, at der foreligger visse reelt immanente sanseindtryk, men, mener Husserl, det er ingenlunde en tilstrækkelig betingelse, hvorfor perceptionen ikke lader sig forklare alene udfra sanseindtryk. For perceptionsgenstande gælder, at de altid er givet perspektivisk. Der er imidlertid først tale om perception, for så vidt disse perspektiver ses som perspektiver ved én og samme ting, men dette, perspektivernes enhed, er jo ikke noget, der er givet som et perceptionsperspektiv, det er tværtimod perceptionens mulighedsbetingelse. Alene den omstændighed at en perceptionsgenstand altid har en for-og bagside indikerer, at perceptionen ikke kan reduceres til sine reelt immanente sanseindtryk, for ingen har nogensinde perciperet for-og bagside af en og samme ting samtidigt. At perceptionsgenstanden alligevel er givet som havende både for-og bagside må derfor forklares ad anden vej. Mod den empiristiske bevidsthedsteori hævder Husserl derfor, at det, for at forklare perceptionen som perception, til forskel fra den blotte flimren af sanseindtryk uden nogen form for enhed og mening, er nødvendigt at antage en aktiv bevidsthedsydelse (Bewußtseinsleistung) i form af meningsgivende bevidsthedsstrukturer, som muliggør intentionaliteten (:intentionale strukturer)

 

ii.              Antag at en person, hvis bevidsthed er en ren tabula rasa mht. til matematik, perciperer en side, hvorpå inskriptionen “2+2=4” står. Det skrevne ville for en sådan bevidsthed ingen mening have. Forudsætningen for at inskriptionen skulle være givet med den mening, den udtrykker, ville være (implicit eller eksplicit) kendskab til de regler, i kraft af hvilke inskriptionen har sin mening og gyldighed. Hvis intet imidlertid er i bevidstheden, som ikke først har været i sanserne, måtte disse regler selv sanses, inden inskriptionens mening kunne bringes til givethed, men hvor skulle reglerne for addition sanses? I analogi hermed: Hvis bevidstheden var en tabula rasa i enhver henseende, ville der ikke foreligge nogen mening, men en meningsløs flux af sanseindtryk. Forudsætningen for at denne flux skulle fremstå med mening ville være bevidsthedens besiddelse af de regler, der gælder for syntetisering af sanseindtryk til meningsfuld perception, men hvordan skulle bevidstheden komme i besiddelse heraf via sansningen? Mod den empiristiske bevidsthedsteori hævder Husserl derfor, at bevidsthedens meningsgivende strukturer er a prioriske strukturer, som ikke kan reduceres til reelt immanente sanseindtryk.

 

iii.             Ifølge den meningsteori der traditionelt er knyttet til den empiristiske bevidsthedsteori, nemlig nominalismen, danner bevidstheden mening ved at påhæfte navne på individuelle realiteter, og navnenes mening er deres reference. Da imidlertid de fleste navne i sproget er almene navne, må nominalismen redegøre for, hvorledes disse får deres mening. Svaret herpå er, at de refererer til en klasse af enkeltgenstande med en egenskab til fælles, og almenbegrebet er dannet ved sammenligning af enkeltgenstande mht. fællesegenskaber, hvorudfra almenbegrebet defineres. Denne teori synes at være i smuk forlængelse af, at intet er i bevidstheden, som ikke først har været i sanserne, idet man erhverver mening gennem perception (dvs. via empiri). Husserl indvender imidlertid, at for det første kan empiristen ikke redegøre for perceptionen, og for det andet at selvom han kunne, kan almenbegreber ikke dannes på den måde nominalisten hævder givet den empiristiske bevidsthedsteori: Hvis et almenbegreb dannes ved sammenligning, må nominalisten vide, hvad lighed er. Lighed er imidlertid et almenbegreb, og det må derfor, ifølge nominalismen, referere til klassen af lighedsrelationer imellem individuelle realiteter. Spørger man nu, hvorledes nominalisten har erhvervet begrebet lighed, bliver han svar skyldig, for svarer han, i overensstemmelse med sin egen teori, at begrebet lighed er dannet ved sammenligning af enkeltgenstande mht. ligheder, forudsættes besiddelsen af det begreb (lighed), hvis erhvervelse skulle forklares, hvilket bryder med den empiristiske bevidsthedsteori. Mod den empiristiske bevidsthedsteori hævder Husserl derfor, at almenbegreber ikke er erhvervet gennem empirisk sammenligning og abstraktion, men at almenbegreber udtrykker ideale genstande, i kraft af hvilke partikulære realiteter identificeres, nemlig som værende instans af en bestemt essens. De er m.a.o. a prioriske regler i kraft af hvilke bevidstheden bringer genstande til givethed og mening.