Min redegørelse for vor erkendelsesmæssige situation er anti-introduktionistisk. Jeg argumenterer for, at det er principielt umuligt at hævde eksistensen af nye entitetstyper. Vi må derfor forstå virkeligheden ud fra en top down model, der stadig udlægger fænomenerne, i modsætning til en bottom up model, der tager udgangspunkt i et antaget ikke-observerbart grundlag. Videnskabelige måleværdier er egenskaber ved objekt plus forsøgsopstillingen. Der findes ikke en given struktur, ud fra hvilken fænomenerne vokser frem.
Forskellen mellem realisme og anti-realisme er ikke først og fremmest et spørgsmål om eksistens, men om vor strukturering af verden, forklaringsstrukturens retning. Forskellen er altså et spørgsmål om, hvilken slags verden vi lever i.
Vi kan ikke hævde andre menneskers bevidsthed ud fra analogibetragtninger, men vi kan tolke udsagn derom på en ikke-tom måde. Heller ikke vore egne manifesterede tanker kan vi opfatte som udtryk for noget givet, som en kerne af bevidsthed.
Ifølge min opfattelse er det filosofiens hovedformål at afklare, 1) hvad det vil sige at være menneske, 2) hvad verden er, 3) hvad det vil sige at være menneske i verden, og 4) om disse tre spørgsmål eventuelt er ét og samme spørgsmål. Som jeg vil begrunde i en senere artikel, kan denne afklaring udgøre en kilde til svaret på etiske og politiske grundspørgsmål, idet disse må begrundes heri.
Denne opfattelse kan givetvis diskuteres, men i det mindste er det disse mål, jeg vil stræbe efter her, ikke ved at fabulere, men tværtimod ved at fokusere på, hvad vi højest behøver at antage, og dermed hvad vi kan bortkaste som unødvendigt og ubegrundet. Som jeg har redegjort for i Del I handler diskussionen ikke blot om eksistens eller ikke-eksistens af klasser af entiteter, idet alt andet antages at være upåvirket af diskussionen, men også om meningen af vore udsagn om disse, en afklaring, der vender op og ned på vort metafysiske verdensbillede.
Desuden mener jeg, at filosofiske undersøgelser og overvejelser vedrørende underordnede emner til stadighed skal kunne relateres til de fundamentale filosofiske spørgsmål, således at det må kunne fremgå af redegørelsen, hvilken betydning resultatet af de foretagne undersøgelser har i relation til disse spørgsmål.
Jeg vil uddybe det syn på tre opfattelser, som jeg har berørt i del I, nemlig A: common sense, B: fænomenalisme, og C: min opfattelse, kognitiv anti–realisme.
Ifølge common sense er en genstand typisk noget, der simpelthen eksisterer, dvs. uafhængigt af en uddybelse eller fortolkning. Dette muliggør eksistens af genstande, som vi ikke kan sanse. Til forsvar herfor fremføres det ofte, at realismen og dens idé om ikke-observerbare objekter er en god og effektiv antagelse, som er nyttig ved anvendelse af princippet om slutning til bedste forklaring. Således hævdes, at antagelsen om, at der eksisterer elektroner, er en nyttig opfattelse i videnskaben.
Men dette argument er cirkulært, lige som enhver anden begrundelse for metafysiske påstande om eksistens af ikke-observerbare objekter er det. Om observerbare objekter kan vi ganske vist slutte således: "Den æske, som står på vægten vejer mere end en tilsvarende tom æske, altså er den nok fyldt med noget." Slutningen til eksistens af bestemte ikke-observerbare objekter forudsætter derimod, at der forinden er foretaget to andre (velbegrundede) slutninger, nemlig:
A) den principielle slutning, at det overhovedet er meningsfuldt at tale om ikke-observerbare objekter, og
B) at det er afklaret, hvad de konkrete ikke-observerbare objekter eksistens består i.
Afklaringen i pkt. B forudsætter altså en begrundelse af den metafysiske antagelse, som ligger i pkt. A.
Dette kan udtrykkes på en anden måde. Princippet om slutning til bedste forklaring bygger på en idé om, at en række fakta, F, kan anses som gode grunde for antagelsen X, hvis denne antagelse (X) kan få disse fakta (F) samt eventuelt en række andre observationer til at hænge fornuftigt sammen. Denne argumentationsform er ret bemærkelsesværdig, idet den ophøjer en antagelse til at være en slutning. Det kan dog være acceptabelt at fremføre et sådant argument, blot det opfylder følgende to krav:
1. Den nævnte antagelse X må være enkelt og usammensat, og altså ikke bestå af både et Y og et Z.
2. Desuden bør antagelsen (og slutningen) X ikke indebære introduktionen af et ontologiske område, hvis eksistens ikke allerede er begrundet.
Forklaringer, der ikke opfylder krav 1, er simpelthen for lette at påhitte. De forklaringer, der ikke opfylder krav 2, er derimod for vidtgående, idet de forudsætter, at man uden forudgående begrundelse kan indføre en ny ontologi.
Ovennævnte slutning (fra F til X) er ganske vist anvendelig i dagliglivet, hvor slutningen kan verificeres på anden vis (eller er verificerbar i princippet er) da pkt. 2 ikke brydes, idet de antagne entiteter er kendte fra dagliglivet. Anvendt på nye metafysiske områder, f.eks. ikke–observerbare entiteter, så som elektroner, opfylder denne bevisform imidlertid ikke nogen af kravene.:
Krav 1 brydes ved antagelsen af både et Y, nemlig noget reelt eksisterende, og et Z, nemlig at det er godtgjort, hvad denne eksistens består i, dvs. at det overhovedet er rimeligt eller meningsfyldt at hævde at den pågældende slags entiteter eksisterer.
Krav 2 brydes på grund af arten af det Z, der antages (en bestemt omverdensopfattelse). Thi ved denne antagelse introduceres der ikke blot en antagelse om eksistens af noget, men også en antagelse om, at det er meningsfyldt at tale om det, altså et bestemt omverdensbegreb. Argumentationen er altså cirkulær. (Jeg henviser ganske vist til Z både i diskussionen af krav 1 og krav 2, men det inddrages i forskellige henseender.) Denne konklusion gælder ubetinget for alle slags observerbare objekter, så som fysikkens begreber om felter og psykoanalysens begreber om det “ubevidste”, da der ikke er forudsat specielt argumenter, der forhindrer dette.
Der er, udover denne cirkularitet, dog en endnu mere principiel grund til at forkaste denne slutningsform på metafysiske områder: Den forudsætter en bottom–up forklaringsmodel, dvs. en model ifølge hvilken vi kan finde et stadigt bedre grundlag, ud fra hvilket vi kan forklare det givne (fænomenerne). Men det er netop dette grundlag, der er under diskussion.
Denne argumentation kan anvendes mod en række forskellige metafysiske tilskrivninger. Der kan ganske vist indvendes mod den: "Implicerer den da ikke, at alle vore begreber er unødvendige, ubegrundelige metafysiske tilskrivninger - hvad med f.eks. farver?" Hertil kan der imidlertid svares, at farver er empiriske kendsgerninger: vi sanser simpelthen farver. Vi sanser nu'et, men ikke tiden. Vi sanser heller ikke fortiden, kun vore erindringer; tiden som sådan eller "tidens gang" sanser eller opfatter vi heller ikke. Det, vi gør, er at sammenligne forskellige ordnede erindringer i det, jeg har kaldt tidens retning. Rummet forstået som et selvstændigt begreb sanser vi heller ikke, kun afstande.
Ifølge fænomenalisten, modtager vi en mængde sanseindtryk, og når vi kan konstatere, at nogle af dem har en vis regelmæssig adfærd, så kalder vi dette sæt af sanseindtryk en genstand. Denne konstatering synes imidlertid at forudsætte en tankeproces. Men jeg oplever ikke, at det kræver specielle tankeprocesser at opfatte noget som en genstand. Og at hævde, at denne proces foregår alligevel, "ubevidst", er for nemt, da det forudsætter andre ikke–observerbare entiteter af ubestemt art - i stedet for den genstand i sig selv, som fænomenalisten vil undgå. Desuden, da processer er noget, der foregår over tid, forudsætter argumentet realisme med hensyn til tid – og denne må begrundes.
Denne fænomenalistiske opfattelse forudsætter vel at mærke også kendskab til et sammenligningsgrundlag i form af en forestilling om en bestemt (navngivet) genstand. Der er to slags situationer, 1) den almindeligste slags, hvor vi genkender allerede navngivne arter af ting, og 2) en mere speciel situation, hvor vi sanser en helt ny slags ting og eventuelt navngiver den, men som også forudsætter begreber om bestemte former og mønstre samt overbegreber, i det mindste overbegrebet ”genstand”.
Lad os antage, at vi foretager en sammenligning af
det, vi har sanset, med en forestilling om en genstand eller flere. Både i
situation 1 og 2 er det vanskeligt at forklare, hvor vi har disse
sammenligningsgrundlag fra, hvad enten det drejer sig om forestillinger om
allerede kendte genstande, som det sansede objekt kan sammenlignes med
umiddelbart, eller om karakteristika og overbegreber. Hvordan modtager vi disse forestillinger - opbygger vi også dem? Et bekræftende
svar synes at føre til en uendelig regres. Et benægtende svar må betyde, at vi
på en eller anden måde modtager sammenligningsgrundlaget som en helhed, og da
kan vi lige så vel sige, at vi sanser genstande umiddelbart og uden sammenligning – i en vis forstand
altså direkte.
Denne ide om umiddelbar sansning af genstande er i overensstemmelse med min opfattelse, som jeg har kaldt kognitiv anti–realisme, thi ifølge den sanser vi simpelthen en genstand som en helhed, hvis egenskaber vi kan uddybe:
Kun det faktisk uddybede eksisterer og da kun som uddybelse; og kun det, som vi ved, at vi er i stand til at uddybe, har det mening at tale om.
Ligesom i Del I, i afsnittet ”Minimale antagelser”, kan vi dog opnå en mere anvendelig formulering ved at tale om udsagn frem for genstande:
Kun faktisk verificerede eksistensudsagn er sande og da kun i henseende til deres verifikationsprocedure; og kun de eksistensudsagn, som vi ved, at vi er i stand til at verificere, har mening.
Dermed indgår der intet skjult i min verdensopfattelse og heller ingen unødvendige metafysiske eksistenspåstande. Som berørt ovenfor, når vi sanser noget som rødt (sanser en rød farve, har sanseindtryk af rødt), så er dette en direkte oplevelse, som foregår uden sammenligning. Jeg oplever ingen sammenlignende overvejelser i den forbindelse. Med hvad skal jeg i øvrigt sammenligne mine sanseindtryk? Vel næppe med et erindringsindtryk af rødt, thi det næste spørgsmål ville så være, hvordan jeg så skulle kunne vurdere, at jeg står over for et erindringsindtryk af rødt.
Vi behøver ikke i nogen henseende at antage, at verden er opbygget ud fra skjulte detaljer, kun at vi er i stand til at uddybe det umiddelbart givne. Vi behøver heller ikke antagelser om, at hændelser forårsages af ændringer af skjulte detaljer; i stedet kan vi nøjes med at henføre fænomener under en konstateret regelmæssighed eller systematik i det iagttagne.
Således må vi simpelthen konstatere, at vort modersmål – til en vis grad - kan systematiseres på en bestemt måde, der kan beskrives som en mængde sprogregler, der udgør en grammatik, og at dette er tilfældet, selv om vi ikke følger alle disse regler aktivt (eller bevidst, om man vil). Desuden må vi som nævnt også konstatere, at der er tale om regler, som stadig kan uddybes, idet de kommer til kort over for et større korpus, selv når reglerne angår den tid, som sprogbrugeren lever i.
Det at jeg taler om "disse regler", betyder ikke, at jeg hævder, at der findes et færdigt sæt af (muligvis uendeligt mange) regler, hvoraf vi skal forsøge at finde frem til så mange som muligt. Med min påstand om, at vi ikke kan komme til bunds i disse regler, mener jeg blot, at vi stadigt kan finde flere sprogregler (f.eks. grammatiske), for når vi afprøver de regler, vi har fundet, finder vi tilsyneladende hver gang et nyt sprogligt fænomen, som vi ikke har været opmærksom på, en detalje, vi ikke har indfanget. Således kan vi af og til læse eller ytre en sætning, der synes at afsløre en ukendt grammatisk regel (ofte vedrørende en specifik detalje eller såkaldt undtagelse), idet vi synes, at sætningen skal ytres på en bestemt måde, som vi ikke kan henvise til nogen allerede kendte regler for. Dette er dog kun et empirisk eksempel og kun ment som et sådant.
Man kan forestille sig robotter, som vi har konstrueret således, at de kan klare mange forskellige slags situationer, men der vil stadig være detaljer og varianter, som de ikke vil være indrettede til, som vi ikke har taget højde for. Dette svarer helt til vor forståelse og beskrivelse af vort modersmål. Der er som nævnt ikke tale om, at vi i egentlig forstand anvender en grammatik, men kun om, at vor sprogbrug kan beskrives grammatisk, idet vi dog stadig kan uddybe beskrivelsen af vor sprogbrug. Fænomenerne er således objekt for uddybelse; det er derimod ikke nødvendigt at hævde, at de er resultat af noget færdigt, nogle eksisterende ukendte regler og entiteter.
Tilbage står, at vi formulerer os verbalt på en måde, der fungerer i en eller anden tilstrækkelig grad. Dette er et overordnet faktum, som vi kan analysere og beskrive. Hvad angår vore formuleringers grammatiske form og struktur, så behøver vi hverken hævde, at vi aktivt konstruerer dem i alle detaljer, eller at vi kender en mængde af regler, udfra hvilke vi opbygger strukturen og formen af vore sætninger, altså heller ikke regler for de formuleringer, som vi ikke har medtaget i vor forsøgsvist udarbejdede og nedskrevne grammatik.
Det er altså unødvendigt at anvende et begreb om forårsagelse. Derimod kan vi henføre en sproglig formulering under en regel, lige som vi kan henføre et fysisk fænomen under en regel eller systematik, en såkaldt "naturlov". Når vi svarer på et spørgsmål om, hvorfor noget er tilfældet, kan vi kun henvise til en påvist regelmæssighed (kaldet "en lov"), som hændelsen falder ind under - samt et dertilhørende sæt af initialbetingelser (kaldet "en årsag").
Herimod vil der blive fremført, at vore formuleringer foregår aktivt, men ubevidst, ud fra regler, der er indarbejdede i hjernen og på en eller anden måde kodet der. Dette forudsætter imidlertid en realistisk opfattelse af hjernen og dermed en realistisk metafysik overhovedet, som må begrundes før argumentet kan fremføres. Derfor er indvendingen blot et postulat, der anvender begrebet hjerne som skraldespand for uløste problemer.
Det er altså unødvendigt at antage, at der eksisterer en grammatik for vort modersmål i realistisk forstand. I stedet må vi simpelthen konstatere, at vi udtrykker os på en måde, der kan beskrives, uden at vi behøver at hævde, at der eksisterer allerede bestemte regler, som vi retter os efter.
Tilsvarende kan naturvidenskaben kun udtale sig om konstaterede regelmæssigheder i naturen samt om de regelmæssigheder eller teorier, som den matematisk og logisk kan slutte sig til ud fra de konstaterede, thi mere er der ikke at sige om fænomenerne; det er således ikke nødvendigt at hævde, at der er noget bag ved fænomenerne, som teorierne kan siges at være sande eller falske om. Desuden, selv hvis vi antog en realistisk tidsopfattelse, ville det kun have mening at sige, at videnskabelige teorier er beskrivelser af en foreløbig mængde af observationer. Teorierne kan vi kalde de bedste foreløbige gæt, men gæt på hvad - gæt på det sande? Dette spørgsmål vil jeg hernæst forsøge at besvare.
I stedet for at antage ideen om en bagvedliggende virkelighed, som vore teorier kan siges at være sande om, kan vi nøjes med at hævde, at et udsagn er sand, hvis det kan sanses, at det forholder sig, som udsagnet udtrykker, dvs. hvis det er i overensstemmelse med vore sansninger og vore sansninger er troværdige. Et udsagn kan også siges at være sandt, hvis det logisk kan indpasses i en teori. (Teorier bygger på sande udsagn af førstnævnte slags) Et udsagn er ligeledes sand, hvis det kan sanses, at det kan indpasses i en teori. Vor viden består af vor kendskab til sande udsagn. Selv om vi har kendskab til teorier, der har måttet revideres, så må vi henregne vore ikke–reviderede teorier til mængden af sande udsagn – da vi ingen kontraevidens kan referere til her og nu.
Det kan hævdes at være et problem for anti–realismen, at vort sprog afspejler et realistisk syn på verden, og at det er vanskeligt at undgå at tale i realistiske vendinger om verden. Jeg mener imidlertid ikke, at dette er et problem for anti–realisten, thi det har oftest først betydning at tænke i anti–realistiske baner i forbindelse med filosofiske overvejelser vedrørende mere fundamentale filosofiske problemstillinger, f.eks. forholdet mellem hjerne og bevidsthed. Og da kan anti–realisten om nødvendigt udtrykke sig på en anti–realistisk måde under anvendelse af mere elaborerede vendinger. Det betyder, at så længe anti–realisten er bevidst over forholdet, kan han som anti–realist udmærket formulere sig i realistiske vendinger.
Realisterne har haft held med at fremføre, at eksistens af genstande og deres egenskaber i og for sig er noget mere virkeligt end de blotte indtryk af genstande og deres egenskaber. Men de kan ikke redegøre for, hvad der ligger i disse eksistenspåstande; i bedste fald kan de kun analogisere.
Anti–realisterne kan på den anden side fremføre, at vi ikke selv er herre over vore sanseindtryk af farve og genstande, og at de derfor er andet og mere end blot indtryk.
Ifølge det fremførte gælder der følgende:
Hvad angår såvel materielle som sproglige emner, har vi at gøre med en forklaringsstruktur, der stadig kan uddybes. Vi behøver ikke at antage noget mere fundamentalt end dette.
Tværtimod er det, som jeg har redegjort for i forbindelse med min argumentation mod den metafysiske anvendelse af princippet om slutning til bedste forklaring, principielt umuligt at argumentere for, at der skal kunne findes et ikke–observerbart grundlag eller materie, der forårsager strukturen af vore sansninger. Dette er vel at mærke ikke et simpelt spørgsmål om eksistens eller ikke–eksistens, men et spørgsmål om, hvad verden er i metafysisk henseende.
Vi kan skelne mellem to modstridende opfattelser af, hvad det vil sige at forklare. Vore forklaringer kan i strukturel henseende beskrives som værende i overensstemmelse med enten en top down erkendelsesmodel med vore erfaringer i toppen som det primære, eller en bottom up erkendelsesmodel med grundlaget eller materien i bunden som det primære. Disse to modeller kan siges at være udlægninger af henholdsvis anti–realisme og realisme:
Ifølge top down erkendelsesmodellen er fænomenerne – samt vore erindringer, tanker og følelser - det fundamentalt virkelige. Fænomenerne, under hvilke der hører såvel sanseindtryk som disses adfærd, danner grundlaget for hele vor opfattelse af virkeligheden., thi vi beskriver observerede sammenhænge på et overordnet niveau ved anvendelse af begreber for genstande og deres egenskaber og adfærd, så som "bord", "grøn" og "vippende". Med baggrund i sanseindtrykkenes regelmæssigheder (efterhånden som den samme systematik genfindes ved flere sansninger) danner videnskaben yderligere hjælpebegreber, så som "atom" og "magnetfelt", idet disse begreber kan anvendes til at beskrive regelmæssighederne. Herved udvider vi vor erkendelse til en stadig bredere og dybere træstruktur - hvori enkelte grene kan være sammengroede.
Ifølge bottom up erkendelsesmodellen er vore sanseindtryk (forstået som noget, der skabes i os, betinget af vor sanseevne) derimod noget, som vi har som mål at forklare. Denne forklaring tager udgangspunkt i et grundlag, nemlig en fysisk materie, idet det hævdes, at vore sanseindtryk både forårsages og formidles af et sådant. Et grundlag må imidlertid have egenskaber, ud fra hvilke andre egenskaber kan forklares, men det må også selv kunne forklares (før eller senere). Så dette realistiske grundlag baseres bevidst på et grundlag, der stadigt kan udskiftes. Om der findes et sidste grundlag, er naturligvis et væsentligt spørgsmål for denne model.
Det, der blot er anvendelige hjælpebegreber i top down modellen, ophøjes i bottom up modellen til et eksisterende grundlag. For at nå frem til dette grundlag anvender bottom up modellens tilhængere imidlertid de samme observationsprincipper som top down modellens, men stopper, når de er nået ned til et niveau, hvor de anser deres senest etablerede hjælpebegreber for at være et grundlag; og efter denne i forklaringsmæssig henseende udadgående tur foretager de en tilbagetur fra dette grundlag for at nå deres forklaringsmæssige mål. Det er altså først herunder, at de arbejder bottom up, på trods af at denne fremgangsmåde er deres erklærede grundprincip.
Der kan opstilles to modstridende opfattelser af, hvad tyngdekraft er, eller hvad det vil sige, at der eksisterer tyngdekraft:
Ifølge den ene af disse opfattelser er tyngdekraften noget, der indvirker på genstande eller masser inden for et vist rumligt område, et såkaldt tyngdefelt. Den er årsag til ændringer i deres bevægelser og den virker på en bestemt måde, som vi kan finde frem til ved erfaringens hjælp. Tyngdekraften er således årsag til at genstanden falder med accelerationen g.
Ifølge den anden opfattelse af tyngdekraften kan vi kun hævde, at erfaringer viser, at genstande inden for et givet felt falder efter en bestemt regelmæssighed, som vi kan beskrive ved anvendelsen af en konstant, tyngdeaccelerationen g. Vi kan ikke tilskrive mening til denne gravitationskonstant uafhængigt af sådanne erfaringer. Det samme gælder for den kraft, gravitationen m*g, som vi kan måle i feltet. Disse fraskrivninger hindrer os dog ikke i at kalde dette produkt en "tyngdekraft". Ligeledes kan vi kalde regelmæssigheden "en lov".
Vi har imidlertid ingen berettigelse til at hævde, at ting falder til jorden på grund af gravitationen, slet og ret. Tværtimod er det på grund af, at ting falder til jorden, at vi har defineret begreberne tyngdekraft og tyngdelov.
Når vi refererer til tyngdekraften i svar på spørgsmål om, hvorfor en hændelse forløb på en bestemt måde, så udtrykker vi herved blot, at forløbet var i overensstemmelse med en konstateret regelmæssighed, der kan beskrives ved et udtryk, hvori betegnelsen "tyngdekraft" forekommer. Vi behøver altså ikke at hævde, at der eksisterer en tyngdekraft forstået som noget andet end m*g, man kun at vi har observeret en regelmæssighed, hvoraf vi kan drage nogle slutninger, lige som vi kan opstille en formel, som vore erfaringer er i overensstemmelse med. Det er ikke nødvendigt at tilskrive anden mening end dette til tyngdekraften og faldloven. Denne tankegang svarer til top down forklaringsmodellen.
Realisterne vil derimod hævde, at denne tyngdekraft, som vi er kommet frem til i overensstemmelse med ovennævnte tankegang, i virkeligheden eksisterer i og for sig, og i deres forklaringer vil de tage udgangspunkt i denne tyngdekraft og hævde, at den er årsag. De vil således ophøje hjælpebegrebet gravitation til realitet, hvilket akkurat er i overensstemmelse med bottom up tankegangen.
Det følger af ovenstående, at en lov blot er en konstateret regelmæssighed. Sagt med andre ord: At forklarer noget er at henføre det under en sådan lov. Vi forklarer, at en ting falder på en bestemt måde ved at sige, at det pågældende fald er i overensstemmelse med beskrivelsen af en hidtil konstateret regelmæssighed, som vi kalder en lov for den pågældende type af fænomener.
Nogle vil måske fremføre, at selv om vi ikke kan tilskrive mening til en påstand om, at en bestemt ikke-observerbar entitet eller tilstand X eksisterer, så kan den eksistere alligevel – også selv om vi, som påvist, ikke kan anføre tvingende argumenter for denne eksistens. Her kan X f.eks. være den bogstavelige eksistens af elektroner eller af det underbevidste.
Vi kan prøve at gå ind på tanken, at X eksisterer, og dermed tanken, at det har mening at tale om eksistensen af X, selv om vi ikke kan gøre rede for den. Da kan vi med samme ret kan hævde, at der eksisterer andre verdener "ved siden af denne verden", eller, mindre metaforisk sagt, uafhængigt af den verden, som vi lever i, dvs. uden interaktion med den. Da vi ikke kan gøre rede for X’s eksistens, kan vi lige så vel hævde, at X eksisterer i en anden verden, som at den eksisterer i denne verden. X kunne simpelthen eksistere i en verden for sig ifølge tankegangen. Men det betyder, at ovennævnte udsagn udtrykker den samme mening som et udsagn om, at X's eksistens er ligegyldig og uden betydning for vor verden og dermed for os. (Dette er en anden måde at udtrykke på, at udsagn om X's eksistens er uden mening.)
Konsekvenserne af dette er, at mit verdensbillede ikke blot er mulig, hvilket er interessant nok i sig selv (f.eks. at verden er således, at vi konsistent kan antage, at kun nu'et eksisterer), men også faktisk er det billede, som vi må have af verden (selv om det kan synes kontraintuitivt, at kun nu'et eksisterer).
Det følger af eksemplet ovenfor, at det at tale om kræfter og energier, som om det er noget, der eksisterer i og for sig, (dvs. uden at vi kan referere til iagttagelser af fænomener af en vis regelmæssighed) er udtryk for en alt for bogstavelig opfattelse af disse fysiske begreber. Hvis vi kan konstatere en vis regelmæssighed i tings adfærd, så kan vi beskrive denne og give den et navn, f.eks. navnet "tyngdekraft" eller "elektromagnetisk felt". Men sådanne størrelser kan vi helt generelt ikke tilskrive anden eksistens end netop denne "bestemte regelmæssighed" – heller ikke selv om vi kan synes, at den ligner et andet kendt fænomen.
Således kan vi tale om psykisk energi analogt med de fysiske energier i naturvidenskaben. Legemer kan besidde potentiel energi, tilføres bevægelsesenergi ved stød, fratages energi ved friktion. Men et begreb om fysisk energi i og for sig, dvs. energi, der ikke kan relateres til bestemte hændelser eller forhold, er uden mening.
Når nogen siger: "Jeg har brugt en masse energi at skrive de breve", så betyder det altså ikke, at der eksisterer noget sådant som vedkommendes energi som værende forskellig fra det at vedkommende ikke både kan koncentrere sig om at tænke over brevskrivning og om at udføre andre ting. Derfor kan vi tale om energi som et udtryk for dette: at det er begrænset, hvor meget vi kan udføre over en vis periode, at vi eksempelvis bliver så trætte af en bestemt opgave, at vi ikke så let kan klare den næste. Visse oplevelser (f.eks. at sove, spise, at modtage et brev, gode oplevelser, så som at skrive andre typer breve) bevirker, at vi kan klare flere opgaver. I så fald kan vi tale om, at vi har fået tilført energi. Da en række vidt forskellige opgaver (eller hændelser) kan bevirke, at vi kan klare færre opgaver, og andre ligeledes vidt forskellige hændelser kan bevirke, at vi kan klare flere opgaver, så er begrebet energi et praktisk fælles begreb. Men det er vel at mærke ikke nødvendigt eller meningsfuldt at tale om energi i og for sig, dvs. energi(eller ændring af energi), der ikke kan relateres til udførelse af en opgave. eller en anden oplevelse
Solipsismeproblemet er et problem for såvel realisten som anti–realisten, men ikke på samme måde.
For realisten er problemet af skeptisk art, idet det drejer sig om, hvordan han kan godtgøre, at han ikke er det eneste bevidste væsen, der eksisterer.
For anti–realisten er problemet ikke blot, med hvilken ret han (anti–realisten) kan hævde at der er andre bevidste væsener end ham, men først og fremmest, hvad udsagnet overhovedet betyder, dvs. hvordan der overhovedet kan tillægges mening til tale om andre menneskers sansninger, vel at mærke uden at berøve en sådan tale al indhold.
Realisten kan hævde eksistens af andre menneskers bevidsthed og uden problemer tale om indholdet af deres bevidsthed. Dette skyldes dog blot, at han ikke i samme grad problematiserer, hvilken mening udsagn om deres eksistens har. Han mener således at kunne slutte til eksistensen af andre menneskers bevidsthed ved hjælp af analogislutninger.
Analogislutninger er imidlertid principielt ikke fuldstændige (da de ikke kan verificeres), men først og fremmest udtrykker de i denne forbindelse en særdeles fattig indstilling til sagen selv, nemlig det andet menneske. Thi at afsløre denne indstilling til et andet menneske er som at sige til vedkommende: "Ved nærmere overvejelser er jeg nået frem til, at du faktisk har en form for bevidsthed inde under din overflade eller fremtrædelsesform". Endvidere rammes analogislutninger vedrørende metafysiske problemstillinger af nogenlunde de samme modargumenter som dem mod princippet om slutning til bedste forklaring. Ganske vist er begrebet om ens egen bevidsthed ikke en nyindført ontologisk entitet i argumentet, men begrebet om det andet menneskes bevidsthed er; thi jeg kan ikke uden videre hævde, at den er noget, der overhovedet ligner min bevidsthed (hvad det så vil sige). Derfor er det et begreb, der ikke kan inddrages uuddybet.
Hvad angår solipsismeproblemet, så er det næppe et
acceptabelt synspunkt for anti–realisten, at verden simpelt hen fungerer på en
måde, der er i overensstemmelse med antagelsen
om, at andre mennesker modtager indtryk, omtrent ligesom han gør det, og at han
derfor kan forholde sig til dem på det grundlag. Ud over at det, der ligner et
forhold til andre mennesker, hermed kan risikere at være en slags solospil, så
besvarer dette ikke spørgsmålet om, hvad det vil sige, at andre mennesker modtager indtryk, men lader hånt om
antagelsens mening.
Jeg vil i første omgang nøjes med at hævde, at på samme måde, som jeg har indtryk af en genstand, f.eks. en rød rose, så har jeg også indtryk af et andet menneskes bevidsthed, dog kun af denne bevidstheds eksistens, thi selv om jeg har forestillinger derom, så har jeg ikke direkte indtryk af noget konkret indhold. Jeg vil senere søge at udlægge denne påstand om indtryk af bevidsthed. Der er ikke tale om nogen gratis påstand: På den ene side kan jeg tro, at jeg har beundret en rose, som jeg nu opdager er af plastik. På den anden side kan jeg også godtgøre, at det, jeg ser, ikke blot ligner en rose, men også faktisk er en rose. På tilsvarende måde kan jeg forholde mig til en bevidsthed: jeg kan fejle, men også begrunde mine indtryk af bevidsthedseksistens. Dette begreb kan synes at stride mod min hovedtanke, men jeg vil som nævnt tage emnet op senere.
Jeg kan altså ikke referere til et andet menneskes sansninger, forstået på den måde at jeg sanser det samme som han - eller deler hans sansninger, eller at jeg blot sanser, at han sanser noget. Min bevidsthed er heller ikke rød, når jeg ser en rød rose. Derimod er det tilfældet, at i og med at jeg kan forstå et andet menneskes ytringer om denne verden og om menneskelige anliggender, ved jeg, at dette andet menneske er noget, der på en eller anden måde forholder sig til den samme verden, som jeg forholder mig til. For mig er et andet menneske således et kernepunkt i min forståelse af hans forholden sig til den samme verden som min, eller idet mindste omtrent den samme, idet han ved sin tale om sin forholden sig kan udtrykke noget, der er mere eller mindre anderledes end mit verdenssyn. At jeg i nogle tilfælde muligvis kan forledes til at tro, at jeg står foran et andet menneske, uden faktisk at gøre det (jvf. Turing), er en anden sag, som ikke har noget med realismedebatten at gøre.
Det, at jeg kan forstå et andet menneskes ytringer, og at jeg har indtryk af dets bevidstheds eksistens, er identisk med min viden om, at det på den beskrevne måde er en eksistens, der forholder sig til den samme verden, som jeg forholder mig til. Denne principielle viden er tilstrækkelig til at gøre det meningsfuldt for mig at sige "du" og dermed i det hele taget at udtrykke mig i andet end 1. person ental. Jeg har ingen grunde til at hævde, at et andet menneske er som jeg, at det har en bevidsthed med et indhold lige som min bevidsthed. Denne mangel ved min og andres formåen må siges at være et principielt faktum, men den betyder som begrundet ovenfor ikke, at jeg kun er et menneske, der blot foretager et kommunikationsspil over for nogle sanseindtryk. Spørgsmålet er om det overhovedet er rigtigt at tale om ”en mangel”.
Viden om et andet menneskes bevidsthed er ikke en viden om noget skjult eller ikke–observerbart, som manifesterer sig: det er en viden om, at jeg og det andet menneske befinder os i den samme verden. Spørgsmålet er, om det jeg har omtalt som min oplevelse af bevidsthedseksistens kan forklares ud fra det, at jeg kan kommunikere med et andet menneske om mine oplevelser på en måde, der fungerer, og ud fra det, at jeg sanser et vist fællesskab - eller om det simpelthen er et sandhedsindtryk. Min opfattelse er, at der i denne situation foreligger et indtryk, som jeg kan uddybe ved at inddrage de to førstnævnte forhold, nemlig kommunikationen og fællesskabet.
Følgende eksempel kan tjene som udgangspunkt for en uddybelse af ovenstående og udmunde i en afklaring af, hvad vi højst kan lægge i vor sprogbrug vedrørende udsagn om andre personers tanker.
Eksempel 1. Personen A spørger mig, om jeg synes, at det er en god idé, at han i forbindelse med en bestemt sag konsulterer en sagfører Holm, som han har hørt så meget godt om. Men jeg erindrer også, at A har taget stor afstand fra en advokat Schmidts udtalelser i TV. Desuden ved jeg, at der er tale om den samme advokat Erik Holm Schmidt. Jeg vil da fortælle A, at det nok ikke er så tilrådeligt et forehavende, da A faktisk er vred på denne sagfører, idet det var hans udtalelser i TV, som A tager afstand fra.
A's tanke (eller indholdet af den, om man vil) er naturligvis kun "Jeg tager stor afstand fra Schmidt på grund af hans udtalelser". Set i en bedre belysning (in casu min), er det sandt, at A er vred på denne person Holm, han ved blot ikke, at Holm også hedder Schmidt (at Holm og Schmidt er en og samme Person). Men én ting er en persons tanke om en anden person, in casu A's tanke, noget andet er de relationer, som vi ved, at de refererede personer (og andre entiteter) indgår i, in casu, at den person, som A er vred på, og som han kender under navnet Schmidt, også er den sagfører, som han er blevet anbefalet, nemlig Holm. (Sætningen "Vi ved X" betyder ”Jeg ved X og andre kan berette om X”.)
Dette er ikke udtryk for en relativisme, hvis der herved forstås en opfattelse, ifølge hvilken et udsagn har sandhedsværdier relativt til personer, således at et udsagn kan siges at være sandt "for personen X" uden at være sandt "for personen Y" under de samme betingelser eller omstændigheder (hvad frasen ”for personen...” så udtrykker). Det er dermed ikke udtryk for relativisme at hævde ”X ser en genstand i én vinkel” og ”Y ser den i en anden". Men hvad kan vi egentlig lægge i sådanne udsagn? Hvis hverken eksemplets X eller Y er mig, så betyder det, at jeg kan forvente forskellige udtalelser fra henholdsvis X og Y om, hvad de hver især ser. Hvis Y er mig, så betyder det, at jeg kan forvente, at X vil fremkomme med beskrivelser, der ikke svarer til min beskrivelse af, hvad jeg ser. De sanseindtryk, som X taler om, eksisterer som sådanne ikke for mig, thi jeg har dem ikke, jeg kan kun stille spørgsmål om dem og lytte til X's svar derpå. For mig har det dog ingen bogstavelig mening at sige, at X har disse sansninger, i det mindste ikke den samme bogstavelige mening som at sige, at jeg har mine sansninger:
At sige, at X har disse sansninger, er at sige, at de for mig udgør et knudepunkt i beskrivelsen af X's tale om dem, eller at de gør det ifølge andres beretninger om X's adfærd. Dette knudepunkt kan bestemmes på omtrent samme måde som tyngdepunktet i et tredimensionalt objekt, ud fra forskellige indfaldsvinkler. Det er altså ikke en realistisk eksisterende entitet, men kun noget, der til stadighed kan bestemmes nærmere i en eller anden forstand. Jævnfør det senere afsnit ”Fundamentet for videnskabelige forklaringer”.
Dermed foreligger i situationen simpelthen en samtale, der fungerer, idet jeg kan forholde mig til X's udtalelser på forskellig vis - så her er virkelig tale om et sprogspil. Jeg kan prøve at se genstanden fra X's vinkel eller position, og jeg kan forholde mig til udsagnets konsekvenser ud fra min model af verden. Eksempler: Dykkeren meddeler "Skibet har en mindre revne ved skruen", eller blikkenslageren hævder "Det drypper fra koldtvandsrøret inde i rummet med rørene".
Jeg kan naturligvis også forholde mig til udsagnets konsekvenser, selv om jeg slet ikke betragter den genstand, som X taler om. X's udsagn omhandler I så fald blot forhold, som jeg kan forholde mig til på anden vis, eller jeg må lade selve udsagnene være en del af mine oplevelsers system. Eksemplerne ovenfor kan siges at være af førstnævnte art.
Vi kan se på en anden udgave af dette eksempel, hvor der er byttet om på A's og min rolle.
Eksempel 2. Jeg spørger personen A, om han synes, at det er en god idé, at jeg i forbindelse med en bestemt sag konsulterer en sagfører Holm, som jeg har hørt så meget godt om. Jeg har også hørt en advokat Schmidts udtalelser i TV, og har taget stor afstand derfra. A fortælle mig så, at det nok ikke er anbefalelsesværdigt, da jeg faktisk er vred på denne sagfører, da det var ham, der havde provokeret mig med sine udtalelser i TV.
Idet øjeblik, hvor jeg stiller spørgsmålet, er det ikke en del af mit kendskab til verden, at det er advokat Holm, jeg har hørt og set i TV. På den anden side giver det mening for mig at spørge A om, hvad der får ham (A) til at sige det, han siger, uden at tilskrive ham et bestemt bevidsthedsindhold. Det er et tilstrækkeligt svar for mig at høre A's udsagn om, hvilke relevante situationer, A har befundet sig i. Min beskrivelse af A's situation i eksempel 1 og af min situation i eksempel 2 er ikke symmetriske, for jeg kan ikke tilskrive A bevidsthed i helt den samme betydning, som jeg kan tale om min egen bevidsthed. Men begge de omhandlede situationer kan beskrives detaljeret, blot på forskellig måde. Realisten vil måske hævde, at situationerne er symmetriske, men det er blot fordi han (som tidligere forklaret) hævder mere om verden, end hvad der har mening. Som anti-realist vil jeg derimod nøjes med at fremføre begrundede påstande om verden og om andre mennesker, hvilket, som vi har set, er muligt uden at reducere andre mennesker til tomme billeder. Det har, som jeg tidligere har redegjort for, også mening at sige, at andre kan gøre det samme uden at reducere andre mennesker i forhold til dem selv.
Der er imidlertid også andre typer udsagn, som bør undersøges, blandt andet udsagn om mere personlige forhold, så som tankevirksomhed og individuelle aspekter af oplevelsen. Her vil jeg se på et simpelt eksempel:
Hvis personen A hævder, at han har tandpine, så er dette ganske vist ikke et udsagn om en tilstand, der er offentligt tilgængeligt, men dog et udsagn, hvis berettigelse er offentligt tilgængelig, thi når en person har tandpine, så plejer dette at være en følge af nogle fysiske omstændigheder. Desuden kan tandpinen påvirke A's synlige aktiviteter. Jeg overfører imidlertid (ligesom en slags psykologisk realist) mine egne opfattelser eller erindringer om tandpine til min opfattelse af en indre tilstand, som jeg tilskriver A. Denne indstilling letter tilsyneladende kommunikationen, men jeg er ikke berettiget til at gøre dette helt bogstaveligt. Derfor er en semantisk redegørelse påkrævet, hvad angår sandheden af udsagn om andre menneskers sansninger og deres indre liv. Jeg har ovenover skrevet, at jeg i det mindste kan tillade mig at sige, at et andet menneske er et væsen, der på en eller anden måde forholder sig til den samme verden, som jeg forholder mig til. Hvad vil det sige, at han forholder sig til verden? Og hvad vil det sige, at jeg modtager indtryk af hans bevidsthed?
Først nogle indledende betragtninger: At jeg ser farven rød eller en form, betyder ikke, at denne rødhed eller form eksisterer på anden måde end, 1) ved at jeg har disse indtryk, som jeg imidlertid ikke er herre over, idet de som sådanne ikke er et resultat af min aktive skaben, og 2) ved at jeg kan kende nogle af disse sanseindtryks regelmæssighed. (At jeg kan ændre en genstands form og farve ved at udføre nogle bestemte handlinger, og at jeg kan vælge at se i en anden retning, er naturligvis en anden sag.) Tilsvarende indebærer det, at jeg modtager indtryk af bevidsthedseksistens, ikke, at der findes en anden bevidsthed (hverken i og for sig eller i en bogstavelig eller ufortolket betydning), men blot 1) at jeg har dette indtryk af bevidsthed, et indtryk, som jeg ikke er herre over, og 2) at jeg kender nogle af dets træk. Jvf. min tidligere fortolkning.
Heller ikke min egen bevidsthed eksisterer i og for sig, men kun som disse sanseindtryk, disse erindringsindtryk og følelser, samt tanker, der relater alt dette til hinanden. Og denne relateren, som kan være mere eller mindre aktiv, udgør sammen med det relaterede min bevidsthed. Begrebet bevidsthed er altså redundant.
Men hvordan kan jeg overhovedet være berettiget til at tale om eksistens af andre menneskers bevidsthed uden at tale om et bevidsthedsindhold?
Jeg er kun i stand til at sige om et andet menneske, som jeg står over for, at det forholder sig til verden qua sin kommunikation og sin måde at være i verden på. Men vedkommende menneske kan også ytre noget om verden, som jeg kan tage stilling til, men som jeg eventuelt ikke selv ville tænke, lige som det kan udtrykke noget ved sin adfærd. Intet af dette er jeg herre over. Det er altså metaforisk sagt "uden for mig".
Mindre metaforisk sagt er et andet menneske alt i alt noget, der er uafhængigt af mig. Det viderebringer noget om verden til mig; det kan udtrykke noget, som jeg ikke selv ville have følt, observeret eller tænkt, noget, som det nogle gange må kæmpe for at udtrykke (fordi det udtrykte er så ukendt for mig).
Det er nærliggende at tænke, at mit indtryk af bevidsthedseksistens måske blot er summen af dette, men jeg har dette indtryk allerede ved de første møde med et menneske, inden det har udtrykt sig. Der synes at foreligge et indtryk i situationen her og nu.
Vi har en forestilling om, at vi kan gøre noget nu og derpå vente og se konsekvenserne om nogen tid. Dette betragter vi som en selvfølge, da vi mener at have oplevet det så ofte. Men selve grunden til, at vi tager det som en selvfølge, kan ikke være empirisk art, thi vi har hverken grundlag for at sige, at vi har oplevet tiden, eller at vi oplever tiden. Derimod har vi erindringer, som vi forestiller os ordnede på en måde, som vi kalder tiden - selv om erindringerne også kan ordnes på anden vis. Det er simpelthen blot et faktum, at vi (de fleste) tager tiden for givet, forstået som en følge af nu'er, også selv om vi ikke kan forklare, hvordan sagen egentlig hænger sammen.
Når vi handler for fremtidens skyld, så er det for forestillingen om en fremtid, som kommer engang. Dette kan imidlertid ikke være bevis for, at der faktisk kommer en fremtid. At dette kan synes paradoksalt, viser blot, at vi ikke forstår vor eksistensmæssige situation fundamentalt, dvs. metafysisk set.
Det er et faktum, at vi aldrig har fået bekræftet denne forudsætning, at der kommer en fremtid, thi vi har ingen erindringer om sådanne bekræftelser, da dette er logisk umuligt – ifølge sagens natur. Thi det eneste, vi oplever, er nu'et og de indeholdte erindringer, men vore erindringer er kun indtryk, ikke erindringer om en reelt eksisterende fortid, og heller ikke erindringer om en fremtid på nogen måde. Derfor kan vi ikke opleve, at fremtiden kommer, og vi kan heller ikke erindre, at have oplevet det. Vi kan kun erindre oplevelser, hvoraf nogle er senere end andre i den tidsmæssige ordnings retning.
Men det at udtrykke sig i termer af "erindrede oplevelser" er realistisk tale. En mere afklaret fremstilling får vi at tale om, at vi forskellige slags erindringer, der lige som nuet kan klassificeres i "oplevelseserindringer", "tankeerindringer", etc. Der er i den henseende to muligheder, som jeg her vil beskrive, delvist i realistiske termer:
1) Vi har erindringer om oplevelser, som vi kan relatere til erindringer om andre oplevelser, som ligger tidligere i den tidsmæssige ordning.
2) Vi kan her og nu opleve noget, som vi kan relatere til erindringer om andre oplevelser.
Men selve muligheden af den forestillede fremføring af vore erindringers struktur, således som den foreligger i 1) eller 2), til en fremtid, har vi imidlertid aldrig erfaret eller fået bekræftet.
Vi kan handle for nu'ets skyld; hvis vi derimod handler blot og bart for fremtidens skyld, så handler vi for at ødelægge nu'ets værdi eller i det mindste for at lade hånt om nu'et – som jeg her beskrevet i del I. Nu'et er ikke et snit i en tidsakse i realistisk forstand, da vi intet grundlag har for at hævde dette, men er en situation af relatering, et nærvær, hvis vi er det bevidst.
En fiktion om fremtiden er ikke en fiktion om en fremtid, som kommer. Det er ikke en bestanddel af en fiktion om fremtiden, at fremtiden overhovedet er noget, der kommer, at det overhovedet har mening at tale om, at der kommer en fremtid, da vi ingen grunde har til at hævde, at det gør der. Det er derfor mindre misvisende - i stedet for at tale om fremtid - blot at tale om fremtidsfiktioner, fiktioner om en fremtid. Fremtidsfiktionernes struktur ligner vor strukturering af vore erindringer og vort nu. I stedet for at sige, at fremtiden er en fremtidsfiktion, er det derfor mere præcist at sige, at fremtiden faktisk ikke eksisterer, at den er en falsk forestilling, at det, vi forholder os til, kun er en særlig slags fiktioner.
Den struktur, som vi kalder "fortid", har vi konstrueret ud fra vore teorier og iagttagelser i nu'et – f.eks. såkaldte "fortidslevn" eller "vidnesbyrd om fortiden" - idet vi henfører disse sidstnævnte eksistenser som sikre eksistenser i fortiden i en eller anden modificeret form (for eksempel det hus, man bor i). Vi har vidnesbyrd, som vi henfører til forskellige perioder, idet vore teorier kan korrigere det sete for ændringer (f.eks. teorier om forskellige former for forvitring).
Noget helt tilsvarende kan måske også synes at gælde for fremtiden. Vi har imidlertid ikke vidnesbyrd, hvis eksistens med sikkerhed kan henføres til fremtiden forstået som fremtidsfiktion på nogen måde. Dette skyldes, at vi kan danne fiktioner, hvor disse vidnesbyrd enten ikke eksisterer, befinder sig et fjernt sted, eller er ødelagte allerede på et nært tidspunkt i fiktionens fremtid. Hvad fortiden angår, er det derimod ikke rimeligt at danne en fiktion om, at det hus, jeg opholder mig i, pludseligt er opstået for to dage siden. Her taler jeg vel at mærke om tid, forstået således som den er i fiktionens struktur, ikke om en tid i realistisk forstand. (Den skeptiske problemstilling, ifølge hvilke vi ikke kan vide, om verden er opstået i en komplet udgave for syv minutter siden, er ikke relevante for min tidsfilosofi, da fortiden er en struktur af forklaringsmæssige relationer i form af en fiktion ud fra vor her og nu situation, således som jeg har beskrevet den – hvorved problematikken bortfalder.) Der er således en væsentlig forskel mellem dannelse og destruktion i den menneskelige (den fænomenale) verden.
Da referencer til det, som jeg kender nu som ”vidnesbyrd", altså i princippet ikke behøver at være indeholdt i den del af fiktionen, som vi kan datere "i morgen", så er der altså ikke en symmetri mellem fortid og fremtid, trods visse ligheder.
Når jeg her siger, at disse vidnesbyrd eller det, jeg ved eller sanser nu, kan være borte fra fiktionen fra et vist punkt relativt til dens tidsmæssige ordning, så taler jeg ikke om noget, der kan ske "i fremtiden", derimod om en af flere mulige fremtidsfiktioner. Vi kan ikke hævde, at en bestemt fiktion er den eneste fiktion, som jeg kan danne, f.eks. en fiktion, hvori jeg ejer en bestemt cykel, da jeg ikke er fuldstændig herre over, om min cykel bliver stjålet nu: min viden om, hvordan verden er, lader mig ikke begrænse mine fiktioner på en sådan måde, at min cykel ikke kan blive stjålet i den. (Da fiktionen kan omhandle flere tænkte fremtidige nu'er, kan der i fiktionen endog ske noget uventet eller vilkårligt i hver enkelt af disse.)
Idéen om, at der eksisterer bestemte længder forudsætter for meget. Dette er sagt uafhængigt af teorier om relativitet og usikkerhedsrelationer, lige som det heller intet har at gøre med forestillingen om ”nøjagtige målinger”. Begrebet om en bestemt længde, som en genstand har i sig selv, kan vi simpelthen ikke tilskrive mening. Derfor må vi forkaste begrebet om det sande måleresultat, forstået som noget der svarer til eller beskriver en bagvedliggende virkelighed. Vi kan kun give mening til måleprocesser og deres resultater som sådanne, dvs. som blot og bar værdier, som forskerne er kommet frem på en særlig måde. Således forstået kan disse måleresultater imidlertid indgå i meningsfulde udsagn og teorier.
Forestillinger om længder og andre mål i sig selv er således unødvendige og meningsløse tilføjelser til vor forestillingsverden. Den herskende misforståelse skyldes følgende: Så længe vi – som det er tilfældet i dagliglivet – ikke har brug for særlig stor nøjagtighed i vore målinger og vurderinger, danner vi ikke begreber om bestemte mål af noget. Disse mål og vurderinger kan relateres til vor omgang med de ting, vi foretager målinger på, og det på en måde, der fungerer, og derfor har vi ikke i dagligdagen brug for ekstra forestillinger om mål i sig selv. Det sidste kan med samme ret gælde for videnskaben: Videnskabsfolks målinger og vurderinger kan relateres til deres omgang med det, de måler, på en måde, der fungerer - uden brug af forestillinger om mål i sig selv. Disse forestillinger er kun affødt af stadig nøjagtigere målinger. Sætninger om, at målinger bliver nøjagtigere, behøver ikke at have den betydning, at resultaterne nærmer sig til noget reelt eksisterende, men kun at de får vore forklaringer til at hænge bedre sammen.
Desuden forudsætter denne tanke, at også selve regelmæssighederne, som videnskaben finder frem til, og som den anvender til at bestemme de såkaldte årsager, har en endelig form, en egentlig sand form, som eksisterer uafhængigt af videnskabens søgning. Desuden: hvis de fandtes, ville det at finde frem til dem forudsætte, at vi også kunne finde frem til nogle bestemte måleværdier (og at det har mening at tale om dem) da disse er nødvendige for at udvikle teorierne.
Det følger af det forudgående, at prædikaterne ”årsag” og ”virkning” kun kan anvendes om ens egne erindringer eller andre menneskers udsagn om deres erindringer, altså om det, vi kan kalde fortidig. Det at forstille sig en fremtidig virkning af noget er kun fiktion.
At vasen ligger slået i stykker på netop den måde på gulvet, kan vi ikke give den nøjagtige årsag til, lige som vi ikke kan give den nøjagtige årsag til, at udfaldet af terningkastet blev en sekser. Dvs. vi kan ikke på nogen nøjagtig måde henføre hændelser til en bestemt detaljeret og præcis teori. Det eneste, vi kan forstå ved en årsag, en henvisning til en konstateret regelmæssighed: Når vi spørger om årsagen til en hændelse, spørger vi blot om, hvilken konstateret regelmæssighed den pågældende hændelse kan indpasses under, samt hvilke konkrete elementer der indgår. Videnskaben har nedskrevet en række af de nævnte regelmæssigheder som teorier eller såkaldte love, som vi kan karakterisere hændelser som værende i overensstemmelse med, men det er som nævnt unødvendigt at opfatte love som andet end erfarede regelmæssigheder.
Der kan være flere årsager til en bestemt virkning, idet samme effekt kan opnås på flere bestemte måder. Jo mere detaljeret en tilstand beskrives, desto mere indsnævres mængden af dens mulige årsager, men at tale om, at en tilstand må foreligge på en bestemt måde og derfor må have en bestemt afgrænset mængde af mulige årsager er at forudsætte for meget.
Vi kender årsagsbegrebet, eller snarere erfaring af formen "efter hændelsen A følger B", fra vore erindringer og optegnelser. I det mindste har vi nogle forventningsstrukturer her og nu, som vi kan begrunde ved at henvise til vore erindringer, teorier, etc. Dette synes at være endnu at argument for, at fortid og fremtid er af forskellig art, thi vore fiktioner om fremtiden er direkte baserede på vore erindringer og indirekte på vore teorier, idet sidstnævnte er dannede ud fra vore erindringer og nu'et.
Hvad angår årsagvirkningsforholdet, således som vi oplever det i det daglige, så kan det måske godt tilskrives vore erindringsindtryk (det, som vi almindeligvis kalder "erindringer"), men jeg vil stille spørgsmål ved, om det virkelig er af den grund, at vi har denne opfattelse af årsag og virkning. Jeg har således ingen erindring om at have sluttet mig til, at ting falder mod jorden. Det synes at forholde sig anderledes med erindringer om træning eller indlæring af færdigheder, hvori der indgår visse opfattelser af årsag og virkningsforhold, hvor jeg kan have erindring om en fiktion om en nær fremtid, som er betinget af træningen. Vi har måske simpelthen en sådan opfattelse af tyngde, som vi kan uddybe, f.eks. ved at relatere den til det faktum, at vi føler vor egen tyngde her og nu.
Igen, at tale om, at denne opfattelse er indlært og derefter "kodet ind i hjernen" forudsætter en realistisk opfattelse af såvel fortiden som den fysiske verden. At en sådan tale bygger på et postulat, idet vi ikke kender til denne "indkodning", er i denne sammenhæng blot en sekundær fejl.