Fænomenologiens og hermeneutikkens bidrag til en aktuel kulturteori

Redegørelse og komparativ diskussion samt tre perspektiver på en konkret kulturanalyse

Af: Jesper Møller

Sommereksamen i kulturteori, Institut for Litteraturvidenskab, juni 2001

Indledning

Følgende opgave vil forsøge en redegørelse for samt en komparativ diskussion af den henholdsvis fænomenologiske og hermeneutiske traditions bidrag til en aktuel kulturteori. Herefter vil en komparativ diskussion på baggrund af redegørelsen- sammenholdt med konkrete kulturanalytiske perspektiver- forhåbentlig kunne klarlægge positionernes indbyrdes indflydelse på senere kulturteorier. Jeg har valgt at lægge hovedfokus på to teoretikere, hvor M. Merleau-Ponty vil repræsentere den fænomenologiske tradition, mens P. Ricoeur vil repræsentere den hermeneutiske. Dette valg er begrundet i, at jeg har fundet både Merleau-Pontys og Ricoeurs projekter meget relevante i forhold til især en nyere tilgang til kulturteori, ligesom man vil kunne etablere links mellem de to teoretikere. Det er således to franske repræsentanter, som vil være brændpunktet i denne opgave, og det er da også især den nyere franske filosofiske tradition, som på mange måder har og stadig præger den aktuelle kulturteori. Kulturteorien vil i denne opgave især tænkes ud fra litteratur men til dels også billedkunst, hvor jeg i min gennemgang har taget udgangspunkt i en tese af litteraturprofessor T. Eagleton[1]. Indenfor moderne litteraturteori skelner han mellem tre hovedfaser: fokus på forfatteren (især repræsenteret via romantikken og fænomenologien), fokus på teksten selv (især hos nykritikken og den lingvistiske strukturalisme) og sidst et fokus på læseren (bl.a. hermeneutikken og receptionsteorien). Via disse tre kategorier vil jeg forsøge at indkredse følgende begreber og kategorier opdelt i 3 grupper:

1. subjekt /krop – verden/historie

2. symbol/diskurs – sprog/formidling samt

3. forfatter (kunstner) / læser (betragter) - institutioner/positioner

Det er min forhåbning, at jeg vha. af disse kategorier vil kunne indfange de vigtigste problemstillinger og spændingsfelter mellem fænomenologiens og hermeneutikkens bidrag til en aktuel kulturteori. Dermed har jeg taget det første forbehold, idet mange andre repræsentanter og begreber for begge retninger med rette kunne behandles. Forbeholdet vil dog forhåbentlig vise sig at være en sikring mod at blive for skødesløs i redegørelsen og diskussionen, idet jeg anser det for at være en uforsvarlig opgave at forsøge en aktualisering af positionerne på et for bredt og overfladisk grundlag.

Det har til gengæld vist sig gavnligt at gå tilbage til fænomenologiens og hermeneutikkens tidlige rødder hos henholdsvis E. Husserl og M. Heidegger, idet mange af senere grunddistinktioner allerede kan findes her, ligesom dette kan kaste lys på både Merleau-Ponty og Ricoeur[2]. Det er alment anerkendt, at fænomenologien til dels danner grundlag for hermeneutikken, hvorfor jeg har set det mest givtigt at lægge for med den fænomenologiske tradition, ligesom jeg har tilladt mig at indføre et kort afsnit om mulighedsbetingelserne for fænomenologien og hermeneutikken.

Emner som fransk strukturalisme, receptionsteori og sociologi vil blive forsøgt indplaceret i traditionerne som aktuelle kulturteorier, hvor M. Foucault og senere P. Bourdieus forsøg på at klarlægge strukturerne mellem diskurser, læsere, institutioner, producenter, agenter m.m. kan siges at være yderste skridt i en form for relativisme. Der er dermed tale om en dialektik mellem det som har trukket på fænomenologiens- og hermeneutikkens traditioner og som man samtidig i dag netop kan bruge mod de nye positioner. I tilsyneladende modsatrettede tankesystemer som fænomenologi, hermeneutik og strukturalisme ligger således ofte især metodiske modsætninger, hvor den underliggende subjektkategori til gengæld bliver sigende for resultatet; om vi tænker med Husserl eller med Heidegger, dvs. hvorvidt der er tale om et statisk subjekt udenfor verden eller et historisk processuelt subjekt indplaceret i verden.

Den tidlige fænomenologi og hermeneutik

I filosofien står Kant som én af de vigtigste repræsentanter for overgangen til dét, vi normalt betegner det moderne. Kant når til en erkendelse af, at vi ikke kan nå frem til ”das Ding an sich”, (”tingen i sig selv”) ud fra en dikotomi mellem tingen som objekt for mulig erfaring og tingen selv. Som kompensation for den endelighed, der ligger i, at vi ikke kan erkende tingen i sig selv, gennemfører Kant sin ”kopernikanske vending”, som det at vende blikket fra de erfarede genstande til erfaringen selv. Hermed opstår det afgørende punkt for den nye filosofi om mennesket og derigennem muligheden for at tale om åndsvidenskab og det moderne. Meget senere skal strukturalisten og ”vidensarkæologen” Michel Foucault netop definere den moderne kultur som beroende på menneskets endelighed. Nu er det ikke længere blot- som hos Kant- erkendelsens endelighed men også selve det, at mennesket er klar over sin tidsmæssige begrænsethed i verden; at det engang skal dø:

”Den moderne kultur kan tænke mennesket, fordi den tænker endeligheden ud fra sig selv”[3].

Det er denne endelighed, som gør sig gældende i åndsvidenskabernes fokus på historien og fortolkningen af denne. Dermed er endeligheden også bestemmende for både den fænomenologiske og den hermeneutiske traditions omdrejningspunkter, ligesom også receptionsteori, strukturalisme og megen anden nyere kulturteori er fastlåst i forholdet til endelighedens skruetvinge.

Kants negation skal ikke nødvendigvis ses som en afgrund men måske blot lede vejen for en ny erkendelse, en ny kompensation, som Hegel, som den første påpeger i Phänomenologie des Geistes, hvormed han er med til at introducere begrebet fænomenologi. Som Cassirer senere skal vise i De symbolske formers filosofi, så Hegel på Kants ”Ding an sich” som en ”abstraktionens caput mortuum”[4]. For Hegel er ”das Ding an sich” ikke noget, der ligger hinsides bevidsthedens indhold. ”Das Ding an sich” er derimod ”das Ding an sich für Uns”. Derfor skal filosofien holde sig til indholdet af vores bevidsthed, hvilket kan siges er centralt for fænomenologien[5]. W. Dilthey trækker, som den første, hermeneutikken fra teologien ind i åndsvidenskabernes felt. Diltheys hermeneutik søger at fortolke og forstå enkeltfænomener udfra en kontekst i modsætning til naturvidenskabernes årsagsforklaring. Diltheys fejl er imidlertid den, at han anser det for muligt at transcendere sin egen epoke og sætte sig i tidligere epokers sted med deres forudsætninger og præmisser.

Husserl, den moderne fænomenologis grundlægger

Husserl skal siden udvikle begrebet om fænomenologien og gøre denne til sit filosofiske hovedfelt. Fænomenologi af græsk ”phai’nomenon” (det som viser sig) og ”logos” (her: læren om) er således læren om det, der viser sig, og Husserls filosofiske forsøg på at omgå den tids antinomiske retninger: steril positivisme overfor kritikløs subjektivisme[6] i tiden efter 1. verdenskrig. For Husserl handler det om at forsøge at genindsætte en ”fast grund under fødderne”, hvorved han tilsidesætter den historiske dimension hos Hegel. Som Descartes, forsøger Husserl ikke at tage noget for givet men at starte fra bunden og gå ”til sagen selv”. En slags første punkt i Husserls fænomenologi skal findes i den fænomenologiske reduktion ”epochén”. Denne betegner den manøvre, som skal holde os til det vigtige, dvs. til indholdet af vores bevidsthed. Det handler her om at sætte alt det i parentes, som ligger ud over vores bevidsthed. Alle visheder og realiteter må gå gennem vores bevidsthed for at kunne manifesteres som sådanne.

Som hos Kant er der tale om en transcendental tilgang til viden i belysningen af selve mulighedsbetingelserne for viden. Kants ”Ding an sich” dilemma, mener Husserl at kunne overvinde med begrebet om ”intuition”, som stiller subjektet som en ”passiv identitetspol”, hvor det ikke er nødvendigt at fortolke fænomenerne, da disse optræder i vores bevidsthed uden vores aktive indsats. Den tidlige Husserl gør dermed op med traditionen og historien.

Heidegger og den fænomenologiske hermeneutik

Her står vi ved én af hoveddistinktionerne mellem en husserlsk fænomenologi og en heideggersk fænomenologisk hermeneutik. Heidegger viderefører flere af Husserls teser, men der er som sådan stor forskel i deres fænomenologiske tilgange, hvor Heidegger bl.a. kritiserer Husserls genstandgørelse af bevidstheden. Hos Heidegger brydes distanceringen til verden bl.a. ved mødet med et udsagn, idet jegets bevidsthed tvinges til en forholden sig til sig selv gennem dette. Desuden betoner Heidegger en historisk dimension, som Husserl forsøger at omgå for at kunne etablere ”epochén”, og Heideggers filosofi er en ontologisk lære om det ”værendes væren”, hvilket bl.a. Sein und Seit (1927) omhandler. Heidegger udskifter her begrebet “jeg” med det han kalder “dasein” for at undgå de associationer til et blot receptivt jeg, som måtte følge i kølvandet på Husserls udlægning af jeget som en passiv identitetspol for bevidsthedsstrømme.

”Dasein” er delt op i forskellige konstituerende ”eksistentialer”, ligesom ”Dasein” nødvendigvis er en ”In-der-Welt-sein” (”væren-i-verden”). På trods af ”tilværens” forståelse for kløften mellem sig selv og tingene, så vil ”tilværen” netop som en ”væren-i-verden” være præget af en åbenhed mod tingene. Overgangen fra Husserl til Heidegger er dermed en overgang fra subjektet til selve væren, og hvor Husserls fænomenologi er transcendental, er Heideggers fænomenologi hermeneutisk, idet den implicerer en tolkning af historien. Ligesom med Heidegger, skal man imidlertid skelne mellem en tidlig og en sen Husserl, idet den sene instituerer jeget i en ”livsverden”, hvilket vil sige en konkret sansbar og historisk verden. Dermed bevæger Husserl sig i denne sene periode væk fra et statisk subjekt over mod noget, der kan ligne Heideggers ”Dasein”.

Heideggers hermeneutik har oprindelse hos Dilthey men kritiserer dennes epokale transcendens. Hermeneutik, af det græske ord ”hermenevein” kan oversættes med at: forkynde, fortolke, oversætte. I græsk mytologi formidler Hermes gudernes budskab til de almindelig dødelige, men med Dilthey er denne tolkning nu indenfor åndsvidenskaberne. Heideggers hermeneutik kritiserer ligeledes ”bevidsthedsfilosofien”, idet denne har en tendens til at negligere menneskets eksisterende liv, som er en historisk ”væren-i-verden”. Alt i alt vil en dialektisk[7] Husserl-Heidegger distinktion vise sig vigtig som brik for forståelsen af både sammenhænge og divergenser mellem fænomenologiens og hermeneutikkens bidrag til aktuelle kulturteorier.

Fænomenologiens bidrag til en aktuel kulturteori

1. Subjekt / krop – verden / historie

Fænomenologien tager udgangspunkt i subjektet og dets forhold til verden, hvilket hos Merleau-Ponty kædes sammen med krop og historie. Med hans hovedværk Phénoménologie de la perception (1945) står vi med et fænomenologisk udgangspunkt i 1930'ernes sene Husserl og dennes begreb om ”livsverden”. Sammenholdt med punkter af Heideggers kritik af netop Husserl, gør dette Merleau-Pontys fænomenologi til en lidt forunderlig position i den fænomenologiske bevægelse. Et første punkt hos Merleau-Ponty kan siges at være en afvisning af troen på Descartes’ ”indre menneske”- som også Husserl tror på. Ifølge Descartes skal erkendelsen opnås ved at "se indad" og trække sig ind i sig selv i en distancering til verden, hvorved subjektet i sin forankring står overfor verden. På samme måde er Husserls subjekt en absolut position overfor verden, hvor verden gælder for dette subjekt. Man kunne således foranlediges til at tale om en Husserlsk ”ny-cartesianisme”. For Merleau-Ponty kan der ikke være tale om et husserlsk konstitueret verdensløst subjekt, da det i stedet handler om dets ”væren-i-verden”. Det er bl.a. her, at Merleau-Ponty trækker på Heideggers fænomenologi.

Descartes cogito ”Jeg tænker” ændres hos Merleau-Ponty til et ”jeg kan”, hvilket netop accentuerer overgangen fra en passiv ”identitetspol” til en aktiv kropslig subjektkategori. Merleau-Ponty søger her at genetablere en metafysik[8] som grundlag for en subjektkategori, hvor Mennesket kun er i kraft af sin brug af den verden, som mennesket erkender sig selv i. Som Heideggers ”tilværen” er også Merleau-Pontys subjekt åbent for en verden. Dette sker først og fremmest gennem brugen af kroppen, et centralt motiv hos Merleau-Ponty. Primær tilgang til verden skal søges gennem sansemæssig erfaring. At vi er i verden ved vor kropslighed, vil i sidste ende sige, at vores "væren-i-verden" er betinget af, at krop og tanke er interrelaterede og ikke kan tænkes separat fra hinanden, hvilket dermed er i klar modstrid med tidligere erkendelsesfilosofisk forrang til tanken: ”Hos den talende er talen således ikke en oversættelse af en allerede fuldført tanke, men er selve dens fuldførelse”.[9]

Vi står her med en interessant tanke hos Merleau-Ponty, ved det at Husserls "intentionalitet" søges uddybet i en teori om en betydningsskabende intentionalitet i kroppen. Med talen som "fænomen" i en udtrykkelig betydningshandling, vil det hermed blive muligt at ophæve en gammel subjekt/objekt dikotomi. Kroppen er udtryk, ligesom det udtrykte og udtrykket ikke kan adskilles, hvorved meningen først aktualiseres i udtrykket. Kroppen kan dermed siges at have en metafysisk struktur som både objekt for den anden og samtidig subjekt for mig selv. Kants dilemma, vedr. muligheden for at danne sig erfaring om virkeligheden gennem tanken alene, svarer han ifølge Merleau-Ponty selv på, idet talen er med til at etablere vores tanker og dermed vores erfaring[10].

Merleau-Pontys fænomenologi kritiserer Sartres eksistensfilosofi, hvor distinktionen ”en-soi” og ”pour-soi”- som Sartres cartesianske dilemma- søges ophævet til forhold for menneskets ”eksistens”. Kropserfaringen åbner op for en tvetydig eksistensmodus, hvilket står i modsætning til både Descartes og Sartre med ham. For Merleau-Ponty er det sådan, at denne tvetydige eksistensmodus lægger sig mellem "en-soi" og "pour-soi", dvs. mellem "væren-i-sig" og "væren-for-sig", hvilket er grundlaget for, at en formidlingsmæssig intersubjektiv forankring finder sted. Hos Merleau-Ponty skal den historiske dimension bl.a. forstås som det, at mennesket kun kan være i ét sprog og én verden, et sprog som ifølge E. Cassirer allerede i dets mindste gestalter og primitive sproglige handlinger, rummer héle sproget i sig[11]. For Merleau-Ponty er det således centralt, at mennesket ikke kan tænke sig selv ud over verden i sin kropsbundethed, hvorved også Diltheys epokale transcendens afvises. Heraf bliver det evident, at Merleau-Ponty formår at sammenkæde en perceptionsfænomenologi med en historiefilosofi, eller med Descombes’ ord: ”Sproget forklarer historien, eftersom det er historiens mening at være meningens historie. ’Væren-i-verden’ eller ’egenkroppen’ placerer os ved sprogets oprindelse, i det omfang brugen af kroppen er ekspressiv”[12].

Descombes viser frem til, at oprindelighedstanken hos Merleau-Ponty bliver ét af de punkter, som strukturalismen, ikke mindst Foucault skal vende sig mod. For Foucault er Husserls tro på det indre subjekt og enhver mulighed for at vende tilbage til en form for oprindelighed nødvendigvis en illusion. Som hos Merleau-Ponty er mennesket hos Foucault placeret i verden med ét sprog og én historie, men det fænomenologiske udgangspunkt i subjektet og kroppen afvises blankt, idet Foucault hævder, at det ikke er mennesket, som skaber diskursen, men diskursen, som skaber mennesket. Med denne tese har vi fat i en central del hos Foucault, idet ”mennesket”, og den idé om frihed, vi forbinder med mennesket først kunne træde ind i verden med Kants kopernikanske vending. Husserl var for Foucault her det nødvendige næste skridt men ikke desto mindre et illusorisk skridt af den grund, hvilket vil blive taget op i den komparative diskussion senere.

2. symbol – diskurs, sprog – repræsentation/formidling

Merleau-Ponty forsøgte selv at lade strukturalismens strukturer agere mellemled mellem: eksistensen som ting og eksistensen som bevidsthed: ”Strukturen, som er tilstede uden for os i naturens og samfundets systemer og i os som symbolsk funktion, angiver en vej ud af den subjekt-objekt korrelation, som dominerer filosofien fra Descartes til Hegel”[13].

For Merleau-Ponty hviler historiens mulighed på, at symbolerne hører under sproget, og

den symbolske struktur kæder Merleau-Ponty uløseligt sammen med sin ide om gestalten som forbindelsesled mellem ånd og natur, hvilket ifølge Descombes er en fejlagtig ide om strukturalisme, ligesom også Foucault retter en kritik mod gestaltpsykologien og dens forsøg på at fremmane en form for oprindelighed. Ifølge Descombes afslører den franske fænomenologis sammenkobling af en dialektisk historiefilosofi og en krop-udtryks fænomenologi sig selv som en illusion. For strukturalisterne er det således vigtigt, at fænomenologiens beskrivelse af fænomenerne og ”sætten i parentes” er at flygte ind i en falsk naivitet, ligesom det fænomenologiske begreb om ”oplevelsen” afvises med Foucault.

Talen skal ikke som tidligere antaget ses som tankens ”iklædning” men selve dens ”krop”, hvor ”meningen er omsluttet af talen”. Merleau-Ponty skelner mellem en "autentisk" og en "empirisk" tale, hvor den ”autentiske tale” betegner situationen, hvor ny mening skabes ud fra det enkelte menneske. Dette menneske indgår imidlertid i en historie, hvor ”empirisk tale” ligger som disponible aflejrede betydninger, mennesket kan benytte sig af. I Ricoeurs hermeneutik, står det metaforiske udtryk ligeledes som ”autentisk tale” og en mulighed for en transcendens af allerede etableret erkendelse gennem ”predicative non-pertinence as the means of producing a sort of shock between different semantic fields”[14]. Metaforen fungerer som en ny prædikativ forbindelse, hvor det bliver muligt at sammenholde selv modstridende elementer i en ny mening. Et eksempel på dette kan være symbolisten (læs: ”symbol”) og modernisten Charles Baudelaires digt ”Au Lecteur”[15], hvor en prostituerets bryster sammenlignes med rynkede appelsiner. En sådan sammenstilling var hidtil uset og uhørt på Baudelaires tid, hvorimod vi i dag har ladet sådanne vendinger indgå i vores sprog f.eks. i form af bryster som meloner, forlygter osv. Det bliver således muligt at skabe en fælles forståelse i verden, hvor vi via vores sanser og symbolsprog kan relatere til en sammenligning af bryster med appelsiner m.m.

4. forfatter/kunstner – læser/betragter, institutioner – positioner

”Fænomenologisk kriticisme” er en retning, som udspringer direkte af Husserls filosofi. For denne retning, hvis medlemmer bl.a. talte G. Poulet og J.-P. Richard i 1940-50’ernes ”Geneve-skole”, gælder det, at værket aftvinges ydre relationer såsom historie, læser og forfatterbiografi, eller som Eagleton formulerer det: ”The text itself is reduced to a pure embodiment of the author’s consciousness: all of its stylistic and semantic aspects are grasped as organic parts of a complex totality, of which the unifying essence is the author’s mind”[16].

Hermed forholder den fænomenologiske kriticisme sig hovedsagelig til forfatterens intenderede bevidsthed, hvor værket i sig selv afmægtiges. Sproget er som hos Husserl nedtonet, idet mening går forud for sproget, da den befinder sig i det konstituerede subjekts intuition, hvilket skal ses som en klar modsætning til Merleau-Pontys ”væren-i-verden” via krop og sprog.

Poulet befinder sig i overgangen fra Husserl til Merleau-Ponty og sammenkæder- som Ricoeur- en fænomenologi sammen med en hermeneutik. Som strukturalismen søger han at definere en helhed, men gennem den husserlske ”epoché”. Det centrale er her at klarlægge spillet mellem to bevidstheder: den læsende og den fremmede styrende bevidsthed i værket, som kommer til live ved læsningen. Hos Poulet hedder det, at den læsende bevidsthed passivt bliver slugt af fiktionen og den styrende bevidsthed. “Je est un autre”, som Rimbaud sagde det. Kritikerens rolle bliver at belyse forholdet objekt - subjekt eller subjekt - objekt bagom tingene i værkets transcendente bevidsthed. Forfatteren kan dermed kun findes inden for værkets rammer og må glemme sig selv for at kunne læse sit eget værk, ligesom Poulet mener, at man bliver den man læser.

Poulet tager f.eks. udgangspunkt i Flaubert, hvor denne som den første - efter Poulets mening - beskriver hvordan det moderne menneske opfatter sin verden. Mennesket gennemløber her ikke som hos f.eks. Balzac en proces, men er hele tiden et passivt centrum. Hos Merleau-Ponty er det derimod sådan, at de passivt opslugte læsende ikke kan eksistere for: ”Der er altså hos den lyttende eller læsende som hos den talende eller skrivende en tænkning i talen”[17].

For Foucault er forfatteren derimod en del af en undertvingende magtdiskurs, idet han ikke går forud for værkerne men ”.. er et særligt funktionsprincip, hvorved man i vores kultur afgrænser, udelukker og udvælger; kort sagt: hvorved man hæmmer fiktionens frie cirkulation, manipulation, sammensætning, opløsning og omordning”[18].

Senere skal vi hos Bourdieu se en tilsvarende tendens til at belyse forfatterfunktionerne. Hvor disse for Bourdieu skal ses mere konkret i sociologiske forhold mellem institutioner, producenter og læsere. Først skal vi dog se på hermeneutikkens bidrag til en aktuel kulturteori.

Hermeneutikkens bidrag til en aktuel kulturteori

1. subjekt / krop – verden / historie

Ricoeurs hermeneutik står- som flere andres- i en tvetydig position, hvad forholdet mellem subjektet og verden angår. På den ene side, tager Ricoeur bl.a. udgangspunkt i Heideggers ide om en ”væren-i-verden", men på grund af sit stærke afsæt i en skriftlig diskurs, hænger han ofte fast i et dilemma. Gennem mødet med udsagnet i forklaringens- og hermeneutikkens metode, lærer subjektet at forstå sig selv bedre, men dette forbliver oftest på et tekstligt niveau, hvor subjektet ikke kan gøre sig krav på at omsætte denne erfaring direkte i verden. Et ”jeg” i en litterær tekst er således ikke ét bestemt jeg, men kan være såvel forfatteren, som en fortæller eller en figur, og det er ikke entydigt, hvem eller hvad dette henviser til eller om det overhovedet peger på noget i den ydre verden. . ”Tekstens betydningsstrukturer opfattes som noget objektivt og grundlæggende ahistorisk, der kan analyseres ved hjælp af et fintmasket begrebsapparat. I kraft af disse objektive strukturer distancerer teksten sig fra både forfatteren, fortolkeren og den verden, den taler om”[19]. Denne problemstilling må imidlertid først sammensættes med Ricoeurs autonomibegreb og det sympatiske forsøg på en forsoning mellem strukturalisme og hermeneutik i en hermeneutisk bue.

2. symbol – diskurs, sprog – formidling

Ricoeur indleder artiklen ”Hvad er en tekst” med at definere en tekst som enhver diskurs, der er fæstnet ved skriften. Diskursen er blevet ”mobil”, idet den nu ikke længere- som den talte diskurs- indgår i en bestemt kontekst men i en ubestemt, hvor teksten kan flyttes rundt og indtræde i enhver situation. Når en person i en dialog anvender ordet ”jeg”, henviser referencen på grund af den bestemte situation til personen selv. I den “mobile” diskurs er ordet ”jeg” derimod ikke knyttet til en bestemt situation, ej heller til en bestemt person, og derfor er den uden en bestemt reference til noget uden for sig selv. Med Ricoeurs ord “opsnappes” referencens bevægelse hen imod udpegningen i et fiktivt univers, hvorved referencen forbliver indenfor teksten selv, og teksten forbliver således i en slags uafgjorthed. Dette udgør det ene hovedtræk i det autonomibegreb Ricoeur anvender i denne artikel. Det andet hovedtræk ved autonomibegrebet- som også de russiske formalister og nykritikerne accentuerede - er, at teksten må læses på sine egne præmisser som et selvgyldigt udsagn og ikke reduceres til forfatterens intention eller psykiske karakteristika. For overhovedet at tale om videnskabelighed i fortolkningen må vi tage den fæstnede tekstdiskurs som vores udgangspunkt.

Fortolkningen bør således ifølge Ricoeur hives ud af den subjektive Diltheyske forståelsessfære, som omhandler ”på ny (at) frembringe.. den skabende proces, der har frembragt værket”[20]. Fortolkningen bør i stedet forankres i den faste grund, diskursen. Hermed kan den danne et objektivt grundlag for fortolkningen, som må have sin egen sfære, der i en vis forstand sprænger forståelsens rammer. At teksten som vist kan udgøre et objektivt grundlag for fortolkningen, er den positive side af autonomibegrebet. Den negative side er, at teksten får karakter af lukkethed, idet dens reference til en ydre verden optages i den selv i en uafgjort diskurs. Når Riceour forholder sig til strukturalismen som grundlaget for en forklarende mulighed i teksten, er det vigtigt at holde sig for øje, at han især forholder sig til den lingvistiske strukturalisme med Greimas samt til antropologen Lévi-Strauus, hvis strukturopfattelse ligeledes er forankret i sproget. Til sammenligning er Foucaults strukturalisme er en ret anden i sin afdækning af diskursen i mennesket, en diskurs som skaber mennesket og ikke omvendt som hos Ricoeur.

Udfra Saussures teser om fonemerne som sprogets mindste enheder søger strukturalisten at vise, hvorledes strukturen i en hvilken som helst tekst kan inddeles i et hierarki af enheder. Pointen er nu, at disse enheder i sig selv er “tomme for egenbetydninger”[21] og udelukkende defineres ved deres indbyrdes forskellighed.

Hvor Saussure beskæftiger sig med sprogets mindste enheder, indfører Levi-Strauss hele sætninger, kaldet mytemer. Ifølge Levi-Strauss er der blot tale om en overføring fra små enheder til store. Ricoeur afviser imidlertid Levi-Strauss’s analyse af Ødipusmyten, hvor at mytemet “Ødipus slår sin fader ihjel” ikke har nogen betydning i sig selv, men kun opnår mening ved at være forskellig fra mytemet “Ødipus ægter sin moder”. Strukturalisten kan således umuligt gå fra små til store enheder uden at bevæge sig fra et semiologisk felt til et semantisk. Det er derfor direkte fejlagtigt at hævde, at en sætning som “Ødipus slår sin fader ihjel”, ikke skulle have en egenbetydning, idet mennesket netop nødvendigvis vil forholde sig til et sådant udsagn i konfrontationen med dette. Ricoeur trækker her på Heidegger, som netop accentuerer, at det er en ontologisk nødvendighed - et eksistentiale - at mennesket altid forholder sig til sig selv. Heideggers hovedpointe i hans kritik af Husserl er netop, at jeget ikke kan forblive i en distanceret position, hvor alting - selv jeget - er genstandgjort. Idet jeget er blevet konfronteret med et udsagn som “Ødipus slår sin fader ihjel”, må det også forholde sig til dette udsagn. Det er tilsvarende umuligt at forblive i tekstens uafgjorthed, og Ricoeur påpeger da også, at strukturalisten på trods af sine postulater, faktisk i sidste ende forholder sig til teksten og dermed indirekte til sig selv. Som Ricoeur siger: den “rene” strukturalistiske analyse ville således ikke blot være gold - den ville være ”en nekrolog (nécrologie) over menneskehedens ligegyldige diskurser”[22].

Det er netop hermeneutikkens rolle at bryde tekstens lukkethed og uafgjorthed gennem en fortolkning. Derved genåbnes teksten, autonomien ophæves, og teksten bliver atter referentiel i en verden, idet den fuldbyrdes i “en nutidig tale (parole actuelle)”[23]. Dette kan sammenlignes med den aktualisering eller konkretisering af teksten, som vi skal se hos Isers receptionsteori senere, og som først opstår ved tekstens møde med en læser. Det er afgørende for Ricoeur, at det netop er i åbningen af teksten, at læsningens egentlige bestemmelse ligger i modsætning til den rene strukturalisme, som kun ser på nettet af relationer. Betydningen når her aldrig udover teksten og opnår derfor ingen eksistentiel eller filosofisk betydning. Ricoeur er klar over, at en streng strukturalistisk tilgang til en tekst, som den Levi-Strauss udfører, uvægerligt vil bevæge sig ind i en personlig tolkning, hvilket - med Gadamers ord - hænger sammen med, at historien ikke kan tilhøre mennesket, men at det derimod er mennesket, som tilhører historien. Gadamer gjorde opmærksom på, at mennesket ikke kan unddrage sig historien, da det altid vil være indsat i en historisk betinget tradition og dermed udstyre det med visse fordomme. Begrebet fordomme har normalt en negativ klang, hvilket ikke entydigt skal tolkes sådan hos Gadamer. Her er fordommene det, at vores forståelse er betinget af vores kontekstuelle ”væren-i-verden”, som vi ikke kan sætte os uden for[24]. Ifølge Gadamer er den historiske hermeneutiks væsentligste opgave at sortere i disse fordomme og finde den grund, hvori deres legitimitet eller mangel på samme kan funderes, så ingen tilfældige forudindtagede fordomme kan snige sig ind i læseren. Dette hovedtema i Gadamers hermeneutik er dog ikke et forsøg på at opstille et objektivt grundlag for en fortolkning på samme måde som strukturalisterne forsøger det. Den hermeneutiske cirkels bevægelse mellem del og helhed bliver ved med at bestå, da historien er uendelig, og læseren således altid vil befinde sig i en ny historisk situation. Gadamers hermeneutik er da også som Heideggers ontologisk, hvor cirklen er flyttet ind i fortolkeren selv, og forståelsen ”er tværtimod noget, som hele tiden finder sted bag om ryggen på den metodiske bevidsthed”[25]. Som Ricoeur belyser, er det ved at gå fra en teori om viden til en Heideggersk ontologi, at fordommene får deres positive kvalitet. Sandheden er ikke, den sker eller bliver i stand- som hos Merleau-Pontys tale – tankeforhold-, hvor sandheden og meningen er gået fra et ”jeg tænker” til et ”jeg kan”.

Ricoeur modsætter sig Gadamers relativistiske fortolkning og dens afskrivning af den absolutte sandhed som en trussel mod Ricoeurs forsøg på at objektivisere fortolkningen gennem begrebet om “tekstens retning”. På den anden side er Ricoeur ligeledes skeptisk overfor Habermas’ hermeneutik, der retter sig til som en ideologikritik, hvilket jeg dog skal undlade at komme ind på her. Den hermeneutiske teksttilgang er vigtig i kraft af det nærvær, som udspringer i genåbningen af teksten, og her ligger netop hermeneutikkens altafgørende force, idet den muliggør at en egentlig tilegnelse kan komme i stand. Ricoeur definerer denne tilegnelse som en fortolkning af en tekst, der “fuldbyrdes i et subjekts fortolkning af sig selv, således at subjektet fremover forstår sig selv bedre, forstår sig anderledes eller endog først nu begynder at forstå sig selv”[26]. Det er dermed også et tydeligt receptionsfænomenologisk projekt at læse en tekst. Ved indførelsen af tilegnelsen flyttes interessen fra teksten mod læseren selv, hvor den ender. Dermed føres tekstens hensigt over i en tilegnelse hos det enkelte individ, hvor processen slutter. Spørgsmålet er blot, hvorvidt Ricoeurs hermeneutik nogensinde når ud til en forståelse af den sociologiske verden eller af den anden igen. Det er så her, at Ricoeur vil så hævde, at metaforen indenfor diskursen kan udgøre et muligt socialt forbindelsesled.

Med “Hvad er en tekst?” er det som sagt Ricoeurs ærinde at vise, at den eneste måde at opnå en sand tilegnelse af en tekst nødvendigvis må gå over forklaringen. Dermed tager Ricoeur hverken den lange vej over forklaringen som strukturalisterne, eller den korte mere intuitivt fortolkende vej som visse tidligere hermeneutikere. Han tager derimod “den længste vej”, som inkluderer dem begge ved at binde fortolkningen i halen på forklaringen og således konstruere en bue, en hermeneutisk bue. Ricoeurs tilgang er således en sympatisk forsonende mellem en strukturalistisk og en hermeneutisk metode, hvorved han medierer mellem to opponerende tendenser i tiden (omkring 1970). Sideløbende med disse tendenser opstår der forgreninger udfra begge positioner, hvoraf en receptionsteoretisk kan siges at udspringe direkte af den hermeneutiske tradition.

3. forfatter/kunstner – læser/betragter, institutioner – positioner

Læseren har aldrig haft andet end en perifer rolle i litteraturkritikken, hvilket er der, hvor receptionsteorien kommer læseren til hjælp; eller med Eagletons ord:

”Literary texts do not exist on bookshelves: they are processes of signification materialized only in the practice of reading. For literature to happen, the reader is quite as vital as the author”[27].

Eagleton betoner også, hvordan receptionsteoriens terminologi går mod strukturalismens, idet læseren konkretiserer og aktualiserer det, som ellers blot er en organiseret kæde af sorte mærker på et stykke papir. Her skal man blot huske, at indenfor receptionsteorien vil man kunne se to sideløbende hovedforgreninger, idet man vil kunne tale om henholdsvis: ”1) ’en semiotisk-strukturel linje’, der går tilbage til midten af 60’erne….repræsenteret af teoretikere fra Barthes, Todorov og Genette………… 2) ’en hermeneutisk linje’, der går tilbage til fænomenologiske og hermeneutiske filosoffer……repræsenterert af bl.a. Wolfgang Iser”[28]. Hvorfor hermeneutikken lægger op til denne fokus på læseren (hos kunsten beskueren), skal bl.a. ses i Gadamers hermeneutiske forståelsesprocess, ligesom Ricoeurs betoning af ”subjektet (som) fremover forstår sig selv bedre”, accentuerer en aktiv rolle hos læseren. Grunddistinktionen mellem Husserls passive identitetspol og Heideggers ”tilværen” bliver således synlig igen, idet en passiv identitetspol for bevidsthedsstrømme ikke kan gøre sig krav på at forholde sig til verden gennem en læsning. Det er til gengæld lige netop kernen hos Heidegger, hvor historisk ”væren-i-verden” ikke dannes gennem en envejskommunikation men i en stadig ”angstfuld åbenhed” overfor væren bl.a. ved mødet med udsagn, det være sig skriftligt, mundtligt eller malerisk. Derfor spiller kunsten og formidlingen gennem denne også en meget større rolle hos Heidegger end den gør hos Husserl.

Man skal huske, at den læsende / beskuende instans går til ”værket” med visse ”for-forståelser” og ”koder”, eller nogle ”for-domme”. Det er her, at Isers receptionsteori kommer ind i billedet:

”The most effective literary work for Iser is one which forces the reader into a new critical awareness of his or her customary codes and expectations”[29].

For Iser er det dog vigtigt, at læseren holder sig til ”den rette vej” i læsningen, selvom læsningens ”tomrum” skal udfyldes af læseren. ”Jo mere teksterne mister af determination, des stærkere bliver læseren involveret i virkeliggørelsen af deres mulige intentioner”[30]. Der er dog den mulighed, at ”ubestemtheden” når ud over nogle ”tolerancegrænser”, hvorved en uholdbar tolkning kan indtræffe[31]. Litteraturens mulige grader af indsigtsindpodning, bliver således vigtige at reflektere over. Det er imidlertid med Iser sådan at: ”Begivenheder i det virkelige liv altid er reale, litterære tekster derimod fiktive; de bør derfor kun forankres i læseprocessen, ikke i verden”[32]. Teksten er for Iser en række tematiserede billeder- ikke ulig symbolerne hos både Cassirer og Merleau-Ponty- men disse tematiserede billeder danner blot en fiktiv version af verden. Hos Ricoeur var der ligeledes en utilbøjelighed til at gå tilbage ud i verden igen, hvorved subjektet i sin tilegnelse, forblev indenfor den tekstlige diskurs: ”(teksten) er uden for verden eller den er uden en verden”[33]. Ricour betoner dog en mulig ”kvasiverden”, hvor teksterne ”kommunikerer” med hinanden, og uden at bruge ordet, taler Ricoeur således om en intertekstualitet, hvilket jeg dog ikke skal behandle yderligere her.

Ligesom Frandsen belyser, hvordan U. Eco bedriver en ”receptionssemiotik”, kan man se, hvordan R. Barthes udfører semiotiske receptionsteoretiske overvejelser.

Eagleton gør bl.a. opmærksom på, hvordan Isers og Barthes’ receptionsteorier nærmest er at betragte som diametrale modsætninger, idet Iser forholder sig hovedsageligt til en realistisk tekst, mens Barthes interesserer sig mere for den moderne teksts ”frie ordspil”

Hos Barthes optræder begrebet ”jouissance” (nydelse) ofte som en betoning af en ”hengiven sig” og ”opløsning”. I den moderne tekst med dens ”frie ordspil” er der ifølge Barthes mindre brug for en hermeneutik, som der er brug for en ”erotik”, idet læserens ”omgang” med teksten bliver en ”jouissance”, der som en seksuel orgasme kan sprænge læserens kulturelle identitet. Et centralt begreb hos Barthes, der som kategori ligeledes kan siges at have dannet ”skole”, er ideen om ”forfatterens død”. Dette er ligeledes en tekst af Barthes, hvor hovedtesen og sidste linje i artiklen lyder: ”the birth of the reader must be at the cost of the death of the Author”[34]. Hos Barthes ses forfatteren som en tyranniserende instans, som trækker fokus væk fra værket og læseren især. Det er især den biografiske læsning, som Barthes vender sig mod her, hvor forfatterens karakteristika fylder mere i bevidstheden hos læseren end omgangen med værket. Dermed foregriber Barthes en kritik, som man i den grad kunne rette mod nutidens dyrkelse af ikoner og biografiske læsninger af alt fra forfattere, skuespillere til fodboldspillere. Barthes viser ligeledes frem til Foucaults belysning af forfatterinstitutionerne[35], men hvor Foucault ser forfatteren som en kulturelt undertvingende funktion, da mener Barthes, at forfatteren trækker fokus over på denne selv og ikke selve værket. Med Bourdieu stilles der imidlertid skarpt på rollerne mellem forfattere, læsere og implicerede institutioner som f.eks. forlag og litterære kredse.

Komparativ diskussion

Efter min redegørelse af fænomenologiens og hermeneutikkens bidrag til en aktuel kulturteori omkring de tre hovedbegreber / kategorier:

1. subjekt /krop – verden/historie 2. symbol/diskurs – sprog/formidling samt 3. forfatter (kunstner) / læser (betragter) - institutioner/positioner, har jeg tænkt mig at lade diskussionen fremstå på et mere ”cirkulært” diskuterende grundlag. Jeg vil så at sige arbejde med slutresultatet fra redegørelsen, dvs. der hvor Barthes, Foucault og Bourdieu overtager efter bl.a. Merleau-Pontys fænomenologi, Ricoeurs hermeneutik og Isers receptionsteori. De nyere teorier vil blive holdt op mod de ældre, hvorved diskussionen gerne skulle blive komparativ, fænomenologien og hermeneutikken imellem men ligeledes i forhold til Foucault og Bourdieu.

Først vil det være givtigt at udstikke nogle perspektiver for konkrete kulturanalyser i forhold til de behandlede kulturfilosofiske tilgange. Jeg vil i den forbindelse hæfte mig ved Merleau-Pontys fænomenologiske tilgang til billedkunst via hans artikel ”Cézanne’s Doubt”, ligesom jeg med Iser vil forsøge mig med et receptionsteoretisk kig på I. Calvinos ”metalitterære” roman Hvis en vinternat en rejsende. Det skal således blive interessant at se, hvorved sådanne analyser adskiller sig fra og kan være med til at belyse Bourdieus litterære teorier, bl.a. hans analyse af Flaubert i ”Flaubert’s Point of View”.

Med ”Cézanne’s Doubt” lægger Merleau-Ponty fra første side et fænomenologisk perspektiv ned over Cézanne og dennes malerkunst: ”What we call his work was, for him, only an attempt, an approach to painting”[36]. Merleau-Ponty mener at finde en homologi mellem natur og kunst hos Cézanne, hvilket skal kædes sammen med det belyste forsøg fra Merleau-Pontys side om at ophæve en objekt / subjekt dikotomi. Merleau-Ponty er således ude efter at kanalisere den evigt perciperende ”væren-i-verden” i Cézanne og dennes kunst. Det vil såfremt altid kun være muligt at give en mulig udlægning af den sansemæssige verden, som hele tiden vil ændre sig i takt med, at kropsligheden til stadighed situerer vores væren i verden. På samme vis er det hos Gadamer kun muligt at bevæge sig i den hermeneutiske cirkels evige bevægelse mellem del og helhed, hvor Ricoeur ser det som muligt at danne en forankring i diskursen, der så til gengæld blev lagt ud i en evig tilegnelsesproces i læsningens aktualisering og dermed også et fænomenologisk projekt trods alt.

Merleau-Ponty viser endvidere, hvordan Cézannes brug af flere farver end impressionismens spektrum på syv hovedfarver, er i stand til at skabe en art ”opsvulmet” mudret kontur. Denne viser frem til et ”vibrerende” aktivt sanseapparat hos maleren, som er i stand til at gå bagom impressionismens konstruerede atmosfære og dermed nå ind til tingene selv, vel at mærke, som de fremtræder for os. Det er nemlig ikke Kants ”Ding an sich”, der er tale om her, men det rent fænomenologiske projekt om at se fænomenet, som det fremtræder for mig, dvs. Hegels ”Ding an sich für Uns”.

Merleau-Ponty står i det dilemma, at han på den ene side søger at omkalfatre den biografiske analyse, men i hans belysning af cézannes introverte person, hævder han imidlertid at: ”that work to be done called for that life. From the very start, Cézanne’s life found its only equilibrium by leaning on the work that was still in the future[37]”. Dermed kan man spørge sig, om hvorvidt det faktisk lykkes Merleau-Ponty selv at undgå den biografiske tolkning, idet den fænomenologiske dimension ikke nødvendigvis aftvinger denne biografiske læsning. Endvidere bliver det klart, at det fænomenologiske projekt, som vi så det tidligere også hos den fænomenologiske kriticisme, ikke levner megen fokus på betragteren eller læseren, hvorimod hermeneutikken, ikke mindst med Ricoeur, prøver at mediere. Den hermeneutiske bue, som inkorporerer en forklarende strukturalisme med en hermeneutik, skal således lade læseren forstå sig selv bedre. Men det var så til gengæld Ricoeurs eget dilemma, at han havde svært ved at trække denne erfaring fra læsningen ud i livsverdenen, som derved nærmest blev en intertekstualitet. Dette er muligt for Merleau-Ponty via kropslighedens ”væren i verden”. Spørgsmålet er herefter, om ikke Foucault faktisk afviser denne mulighed for oprindelighed og oplevelse i livsverdenen og dermed aftvinger Husserl og fænomenologiens projekt med ham dets krops-verdens forhold: ”Man kan godt forstå, at analysen af oplevelsen er indført i den moderne refleksion som en radikal protest mod positivismen og eskatologien……Alligevel er analysen af oplevelsen en diskurs af blandet natur”[38]. Til dette kan man imidlertid hævde, at oprindelighed nok til dels er for meget at forlange med Foucaults belysning af menneskets lod som kastet ud i verden af en slags diskurs, men det vil trods alt stadigvæk være muligt at forholde sig til oprindeligheden og oplevelsen, som den opstår hos mig selv, f.eks. i mit møde med litteraturen og andre mennesker. Dermed må det være muligt at mediere mellem på den ene side, en fast forankring i fænomenologiens fokus på fænomenet, som det optræder for mig og på den anden side en fast forankring i en diskurs. Diskursen hos Foucault er ikke så meget at betragte som Ricoeurs grammatiske forbindelser i sproget, som det er en række underliggende regler, som afstikker hvad vi kan tale om, ligesom dette er med til at danne vores forestilling om subjektet[39].

Eco kan her bruges som kritik af Barthes ”Jouissance” med den moderne teksts frie spil og den erotisk opstemte læser. Eco viser frem til fejlagtigheden af dette ved at tillægge grænserne en slags ”væren”, og linker tilbage til hermeneutikken igen. Calvinos bog Hvis en vinternat en rejsende kan siges at tage udgangspunkt i netop receptionsteoriens fokus på læseren og læsersituationen i en nærmest en ironisk stillingtagen til læserrollen og traditionelle litterære værktøjer såsom narrative fortællestrukturer og finalitet. Forfatteren træder så at sige ud af fortællingen og henvender sig direkte til læseren og til dennes køb og læsning af netop Hvis en vinternat en rejsende: ”…du kastede et hurtigt blik hen over titlerne på de bøger der stod fremme i boghandlen, hvorefter du styrede dine skridt mod en stak Hvis en vinternat en rejsende”[40]. Forfatteren henvender sig ligeledes til selve læsesituationen i indledningen til bogen: ”Bliv nu ikke siddende der med skoene i den ene hånd og bogen i den anden. Indstil lampen så lyset ikke trætter dine øjne”[41]. Denne bydeform fra forfatteren er med til fra starten at aftvinge læseren hans ro, idet denne nu bliver den beskuede og ikke omvendt. Dermed ekspliciterer Calvino den eksistensfilosofiske problemstilling, idet jeg, som læser af Calvinos bog nødvendigvis må føle mig som objekt for forfatteren og ikke omvendt. Det svarer omtrent til Sartres dilemma vedr. ”en-soi” ”pour-soi”, hvor subjektet til stadighed oplever sig som objekt for den anden. Det var dog her, at både Merleau-Ponty og Ricoeur så muligheden for en intersubjektiv formidling via talen og det metaforiske udtryk.

Læseren fratages endvidere hos Calvino” den rette vej”, idet læseren konstant må skifte sit udgangspunkt mellem fiktion og virkelighed. Forskellige verdener blandes hermed sammen og udgør i den grad en trussel mod fortællingens afslutning, som bl.a. P. Brooks har fremhævet som et narrativt begær[42]. Med Iser vil man derfor kunne hævde, at Calvinos bog kan ses som en metaromanteori. For Iser er det centralt, at det litterære værk og virkeligheden står adskilte, som hos Ricoeur, hvorimod Calvino forsøger at transcendere denne dikotomi, som vi tilsvarende så det hos Merleau-Ponty bl.a. i tale / tankeforholdet. Receptionsteorien og Calvino ekspliciterer dermed det problem, som Foucault forholder sig til omkring de undertvingende magtstrukturer, som forfatterfunktionen udøver på læseren og dennes læsning. Hvor Barthes taler om at slippe for forfatterens biografiske tyranni, handler det hos Foucault om, at litteraturen med ”påhæftelsen” af forfatteren indgår i et viden / magt forhold, som især har taget form indenfor det modernes tidsregning, dvs. ca. 200 år. Ideen om forfatteren indstiftes især med inkvisitionen og dennes behov for censur og styring, hvor ”forfatternavnet” herefter vil kunne bruges til at forfølge og straffe en forfatter. Herefter er et hav af litterære institutioner opstået, hvorved fiktionen ikke længere kan hævdes at være fri. I meget korte træk belyser dette Foucaults ”videns-arkæologiske” metode, idet han søger mod de forskellige undertrykkelsesmekanismers mulighedsbetingelser. Mennesket, subjektet og kroppen er for Foucault derfor ikke frie instanser, men områder, der som alle andre kan ”disciplineres”, hvilket den tiltagende viden om mennesket er med til. Oprindelighed og det indre menneske som hos Husserl og Descartes er en illusion, idet diskursen har skabt mennesket, som er kastet ind i sproget og historien.

Bourdieu viderefører Foucault og dennes tanke om de indbyggede litterære institutioner, men eksternaliserer disse i en mere konkret sociologisk konkret belysning af de styrende kræfter indenfor litteraturen såsom skoler og forlag. Bourdieu afviser desuden Foucaults diskursbegreb, idet det mere tilslører end afdækker de forskellige relationer. Jeg skal ikke behandle denne diskursproblematik yderligere, blot nævne, at den er et vigtigt punkt i forståelsen af nogle centrale divergenser mellem Foucault og Bourdieu.

”Flaubert’s Point of View” er Bourdieus forsøg på at overføre et omfattende metasystem på forfatteren Flaubert. Til trods for, at artiklens titel danner associationer til ”Cézannes Doubt”, bliver en dyb kløft snart synlig mellem Merleau-Ponty fænomenologi og Bourdieus tilgange. Bourdieus Flaubertartikel er ligeledes langt fra Poulets belysning af, at det det nye hos Flaubert beror på bevidstheden som et passivt fænomenologisk centrum. Der er ikke længere noget spil mellem styrende og læsende bevidstheder men derimod mellem ”felter”, hvori forskellige dispositioner lægger spændvidden for at nogle disparate positioneringer kan afstedkomme fastere positioner. Bourdieus metode kaldes undertiden for ”dybde-hermeneutisk”, hvilket måske nok er en noget farvet udlægning af begrebet hermeneutik, men ikke desto mindre interessant i forhold til udlægningen her. Som hos Ricoeur søger Bourdieu at sammenkoble strukturalisme og lingvistik med en tolkning, ligesom analysen skal gå forud for tolkningen. Bourdieu mener som hermeneutikken ligeledes, at man som sådan aldrig vil kunne tømme værket, idet Bourdieu søger mod en slags ”ekstra-tekstuel” intertekstualitet. Dette skal forstås sådan, at hvor intertekstualiteten, som Ricoeur nærmede sig den, skaber formidling mellem teksterne, da er det for Bourdieu mere centralt at se på, litteraturens mulighed for at positionere sig i samfundets forskellige grupperinger. I sidste ende handler det om litterær legitimering: ”In short, the fundamental stake in literary struggles is the monopoly of legitimacy”[43]. Det er her, at begreberne dispositioner, positioner og i sidste ende positioneringer indtræder i det litterære univers, hvor subjektets dispositioner sammen med ”habitus” er medbestemmende for, hvor ”agenten” kan placere sig indenfor ”feltet”. De litterære felter er udspændt af nogle positioner, og gennem sine dispositioner bliver det muligt for den håbefulde forfatter eller læser at positionere sig indenfor et begrænset område. Du kan således ikke gøre dig forhåbning om at tilhøre den litterære avantgarde, hvis du falder for langt udenfor givne positioner. Poesien rummer en stor ”symbolsk kapital” men tilsvarende ringe ”økonomisk kapital”, og er du velhavende kan dette faktisk trække dig ned i symbolsk kapital. Det er den slags teser, som Bourdieu arbejder med, og trækker dermed også på Foucaults teori om, at subjektets- f.eks. den homoseksuelle- forsøg på frihed ofte ender i en descendent berømmelse i en undertrykkerne vidensbank.

Jeg vil ikke forklare begreberne videre, blot bemærke, at de er Bourdieus forsøg på at nå ind til mulighedsbetingelserne for det litterære ”kredsløb”. Flauberts originalitet skal ifølge Bourdieu søges i, at han kunne overskride de givne grænser: ”What made Flaubert so radically original, and What confers on his work an incomparable value, is his relationship, albeit negative, with the whole literaty world in which he acted and whose contradictions and problems he assumed absolutely”[44]. Der er ikke meget tilbage af hverken Poulets tiltro til Flauberts unikke bevidsthed eller til teksten selv, som den kan forklares og derefter sættes ind i en tilegenende hermeneutisk læsning. Flaubert var- ifølge Bourdieu- selv yderst bevidst om de ekstra-tekstuelle betingelser og aspekter i litteraturen og hos kritikerne, og man vil således- lidt frækt- kunne hævde, at Heideggers ontologiske ”væren-i-verden” er ændret til hos Bourdieu at være en legitimeringsfunktionsk ”væren-i-verden”.

Bourdieu mener da også, at hele Flauberts æstetiske program kan kondenseres i følgende oxymoron af Flaubert: ”Write well about mediocrity”[45]. Dermed kan jeg tage den mest kondenserede diskussion ned i konklusionen for min opgave.

Konklusion

Redegørelsen forsøgte at indkredse nogle begreber og kategorier hos den henholdsvis fænomenologiske og hermeneutiske tradition, som kan siges at have bidraget til senere kulturteorier. Det fænomenologiske udgangspunkt hos Husserl blev kædet sammen med Merleau-Pontys lidt atypiske fænomenologi, som ligeledes inkorporerede Heidegger i denne. Merleau-Pontys forsøgsvise opløsning af objekt-subjekt dikotomien sammenlagt med en dialektisk historiefilosofi, ledte frem til strukturalismens- især Foucault- kritik af fænomenologien, især Husserl, på trods af, at Merleau-Ponty selv delvist søgte et kompromis mellem strukturalisme og fænomenologi. Herefter blev bolden givet til hermeneutikken, hvor Heideggers udgangspunkt ligeledes var et opgør med Husserl. Hos en af de senere repræsentanter, Ricoeur blev Husserl - Heidegger distinktionen taget op på ny, ligesom Ricoeur især søgte at sammenføje en strukturalistisk metode med en hermeneutisk. Sideløbende med Ricoeurs forsoningsprojekt kunne en receptionsteori vha. fænomenologien og hermeneutikken herefter trække fokus over på læseren. Med kategorien ”forfatterens død”, manifesteret hos Barthes som en ide om læserens ”fødsel” på bekostning af forfatterens tilsvarende ”død”, var myten om ”forfattergeniet” for alvor manet i jorden. Dermed kunne vi koble over til Foucault igen, idet han ligeledes accentuerede forfatterproblematikken omkring begrebet ”forfatterfunktion”. Med Bourdieu afviste herefter Foucaults fokus på diskursen, men ellers videreførte Bourdieu på mange punkter Foucaults belysning af forfatterfunktioner, institutioner samt litterære positioner, hvilket ligeledes blev belyst i diskussionen, hvor jeg inddrog tre konkrete kulturanalyser, som alle havde det til fælles, at de faktisk ikke analyserede de omhandlede værker men nærmere de omstændigheder omkring det æstetiskes felt, som både forfatter, kunstner og læser er involveret i.

Sidste spørgsmål må derfor blive, om ikke både de fænomenologiske, hermeneutiske, receptionsmæssige, strukturalistiske og sociologiske tilgange behandlet ikke alle nærmest flygter fra selve værket til at se på enten forfatter/kunstnersituationen (Merleau-Ponty & Poulet) eller magt/positioneringsrelationer /Foucault & Bourdieu). Jeg har glemt Ricoeur, og det fordi han måske som den eneste forsøger at mediere mellem forskellige tilgange, ligesom han forsøger både at gribe værket og læserens aktualisering af dette i en formidlingsmæssig forankring som ligeledes virker hermeneutisk tilbage på forfatteren, dog hele tiden ét skridt fra verden.

Som en kritik af f.eks. Barthes og Foucault kan man i sidste ende hævde, at forsøget på at ”slå forfatteren ihjel” ikke nødvendigvis afhjælper problemet med de undertvingende biografiske og magt /diskurs relationer men netop holder fokus fanget på disse strukturer, så værket og fiktionens frihed for alvor underkues. Foucaults berømte ”episteme”[46] kan således ende med at kvæle ham selv, idet belysningen af magten ikke ofte afstedkommer en positiv effekt så, at det ene øje bliver skarpt, mens det andet sløres. Bourdieus relationelle metasystem kan ligeledes klandres for samme problem, fordi Bourdieus gode mening om først at være objektivt analyserende, nødvendigvis må ende med, at dette alligevel glemmes i fokus på felternes forskellige mulighedsbetingelser. Ikke at de forskellige tænkere absolut skal påtvinges at forholde sig direkte til værket- det er jeg velbevandret nok hos dem til at indse- men påberåbelsen af det totale overblik har sjældent vist sig at holde stik, idet det nok mest handler om forskellige synsvinkler, hvorved Merleau-Ponty og ligeledes Heidegger kommer til orde igen omkring ”væren-i-verden”

Foucaults institutionelle diskurs og Bourdieus relationisme viser sig således at have en boomerangeffekt, idet man kan bruge fænomenologien og hermeneutikken mod netop disse i forsøget på at genindsætte litteraturen. Dermed slutter den hermeneutiske cirkel sin runde ved begyndelsen; eller gør den? Det vil jeg lade stå hen i det uvisse.

Sommereksamen i kulturteori, Institut for Litteraturvidenskab, juni 2001

Indledning

Den tidlige fænomenologi og hermeneutik

”Den moderne kultur kan tænke mennesket, fordi den tænker endeligheden ud fra sig selv”[3].

Hermeneutikkens bidrag til en aktuel kulturteori

Noter

Litteraturliste