Hvad er menneskelig bevidsthed, egentlig?

Indledende bemærkninger til en undersøgelse af vor forståelse

af begreber om det mentale

Af

stud. mag. Line Bräuner

Indhold

Indledning

Første Overvejelse: Valg af metode

Anden overvejelse: Sprogfilosofien som en mulighed

Tredje Overvejelse: Folkepsykologien -en udfordring?

Konklusion

Afsluttende bemærkninger

Noter

I. Indledning

Hvad er (menneskelig) bevidsthed 1 egentlig? Hvad kan vi sige om denne størrelse, der på den ene side forekommer os at være ’skjult’ for observation, og som alligevel danner grundlag for vore daglige domstilskrivelser til både os selv, men også til andre? Er bevidstheden blot et kammer for vore oplevelser og indre tilstande, en hjerneproces eller noget helt tredje?

Uafhængig af adskillige filosofiske retninger er der bred enighed om, at den menneskelige bevidsthed er sui generis: 2 Vi mener, at der er noget, der gør, at den menneskelige bevidsthed er forskellig fra andre væsners bevidstheder, og som dermed gør vor bevidsthed til noget ganske særligt. Men hvad er det, der gør vor bevidsthed til noget særligt? Kan vi finde en betingelse eller et kriterium, som kun kan tilskrives den menneskelige bevidsthed, og som således gør den sui generis? I denne forbindelse må det være passende at spørge, om man kan tale om, at der er (et) noget, der konstituerer den menneskelige bevidsthed? Og i så fald, hvad er da dette noget?

Jeg bringer emnet om den menneskelige bevidsthed på bane, eftersom det er et omstridt spørgsmål, hvad den menneskelige bevidsthed egentlig ér, eller hvad der kan siges at konstituere den. Sagt med andre ord så er vi uenige om, hvorledes vi skal forstå 3 vore begreber om det mentale og dermed, hvad vi skal ’lægge’ i begrebet ’bevidsthed’. Vi betegner på den ene side det at have bevidsthed som det at være bevidst. 4 Det vil sige, mennesker (og dyr) siges at være bevidste, når de er vågne og reagerer på deres omgivelser. Hvis dette ikke er tilfældet, siger vi, at de er ubevidste. ’Bevidsthed’ bruges tillige til at betegne, at man er vidende om noget, i betydningen at vi kan siges at være bevidste om f.eks. x, når vi perciperer x, eller når vi tænker på x. Lige nu tænker jeg f.eks. på min cykel, hvorfor jeg kan siges at være bevidst herom. Tilligemed benytter vi ’bevidsthed’ som referenceramme for mentale 5 tilstande. Vi siger, at mentale tilstande er os bevidste, når vi er opmærksomme på dem. 6 Andre igen, som f.eks. Th. Nagel (1937-),7 sætter lighedstegn mellem det at have bevidste oplevelser og det at være et væsen med sådanne oplevelser. Det vil sige, bevidsthed betyder, hvordan det er at være et sådan væsen med disse oplevelser.8

Selv ud fra de definitionsrammer der er ridset op ovenfor, kan vi få et godt billede af, hvor komplekst begrebet eller måske endog fænomenet ’bevidsthed’ er. Et spørgsmål, der nødvendigvis trænger sig på her, er hvorfor vi overhovedet finder begrebet/fænomenet bevidsthed komplekst? Ingen andre begreber/fænomener synes at have været genstand for så mange udlægninger som begrebet/fænomenet bevidsthed.

Et umiddelbart bud herpå er, at vi har en slags common sense opfattelse af, at der må eksisterer to verdner; en indre privat og en ydre offentlig verden. To verdner, hvorom det gælder, at 1. person har direkte og ufejlbarlig adgang til sine bevidsthedstilstande, mens bevidsthedstilstandene er formidlet og fejlbarlig for 3. person. 9 Denne dikotomi, skabt af Descartés (1596-1650) i hans anden meditation 10, har efter min mening huseret i filosofien som et gespenst, der ikke har været til at komme af med. Dikotomien forskriver nemlig et valg mellem at skulle indtage et 1. persons perspektiv eller et 3. persons perspektiv på mentale tilstande. Historisk set har dette udmøntet sig i et valg mellem en form for cartesianisme eller en form for behaviorisme.11

Tilhænger af cartesianismen vil hævde, at de mentale fænomeners natur kun kan findes udfra det subjekt, der har dem.12 Tilhængere af behaviorismen afviser derimod 1. persons perspektivet og fordrer i stedet 3. persons perspektivet. Herved hævder de, at de mentale fænomeners natur fremtræder i vore domme om andres bevidsthedstilstande.13

Selvom begge positioner tilskriver brugen af mentale begreber en særlig status, vil en nærmere redegørelse herfor vise sig at være utilstrækkelig. For der ligger umiddelbart et problem i at skulle vælge mellem 1. og 3. persons perspektivet. Hvis 1. persons perspektivet favoriseres i forhold til 3. person, får vi svært ved give en tilfredsstillende redegørelse for, hvorledes mentale begreber meningsfuldt kan tilskrives andre. For fastsættes de mentale begrebers meningsfuldhed udfra det respektive selv, er det vanskeligt at redegøre for, at det selv samme begreb tillige kan tilskrives (og benyttes af) andre. Hvis vi omvendt vælger at favorisere 3. persons perspektivet, får vi svært ved at give en tilfredsstillende redegørelse for 1. persons meningsfulde brug af mentale begreber. Sagt med andre ord, så får vi svært ved at redegøre for 1. persons retmæssige brug af de mentale begreber.

Lidt firkantet stillet op synes de to positioners utilstrækkelige redegørelser at bunde i et spørgsmål om begreber har mening udfra 1. persons brug, eller om de har mening udfra 3. persons brug. Uanset om man vælger at hævde den ene position frem for den anden, så vil man ikke kunne redegøre for overensstemmelsen af brugen af mentale begreber, der normalt synes at være tilfældet i den menneskelige livsverden og dermed mellem 1. og 3. person. Vi er f.eks. enige om, hvornår det er korrekt at bruge begrebet ’tandpine’, ’glæde’ mv. Og netop udfra den kendsgerning, at der er overensstemmelse i vor brug af (mentale) begreber, må det at være nærliggende at antage, at (mentale) begreber har mening, fordi både 1. og 3. person mener, at de har mening. Sagt med andre ord, så har (mentale) begreber mening i et mellem-personligt-forhold, og altså ikke blot fordi 1. person mener, at det har mening, eller fordi 3. person mener det. Den overensstemmelse der er i 1. og 3. persons brug, er ikke en overensstemmelse af meninger, men derimod en bevidnelse om, at de stemmer overens i sproget og dermed i livsform!14

Med dette in mente vil jeg på de følgende sider forsøge at bidrage til diskussionen om, hvorledes vi skal forstå vore begreber om det mentale. Mit udgangspunkt for at behandle emnet hviler på en klar overbevisning om, at den menneskelige bevidsthed må være sproglig bevidsthed. For jeg antager, at sproget danner grundlag for vor tænkning (–og handlinger). Min antagelse hviler på den kendsgerning, at sproget er en fælles menneskelig aktivitet. Det at tale, og dermed beherske et sprog, er at være en del af en aktivitet, et fællesskab og dermed en livsform. Sproget, og dermed vor brug af sproget, synes af denne grund ikke at kunne adskilles fra de menneskelige aktiviteter. Det vil sige, den menneskelige livsverden kan ikke forstås uafhængig af sproget, ligesom sproget ikke kan forstås uafhængig af den menneskelige livsverden. Der er med andre ord tale om to korrelative størrelser.

Hvis sproget således danner grundlag for vor tænkning, så er vi ikke i stand til at tænke uden sproget. Givet rigtigheden heraf, må det være plausibelt at hævde, at sproget således må være et middel (måske blandt flere?) til at udtrykke tanker med.15 Man kan med andre ord sige, at vore tanker kræver sprog. Sidst nævnte påstand rejser da spørgsmålet om, hvorvidt alle tanker kræver sprog, eller om blot nogle tanker kræver sprog. Som vi skal se i det følgende, har sidst nævnte sondring ofte betydning for, hvilken metode man vælger at anvende i forsøget på at sige noget om vor forståelse af begreber om det mentale.

II. Første overvejelse: Valg af metode

I diskussionen om vor forståelse af begreber om det mentale er der særligt to positioner, der gør sig gældende; nemlig folkepsykologien og sprogfilosofien.16 Begge positioner hævder at kunne give en tilfredsstillende redegørelse for vor forståelse af (mentale) begreber og dermed, hvad vi kan sige om den menneskelige bevidstheden. Skønt de kan betragtes som hinandens modpoler, fremlægger de imidlertid to løsningsforslag der i udgangspunktet har samme omdrejningspunkt.

Deres fælles omdrejningspunkt hviler på en enighed om, at vore tanker i en eller anden grad kræver sprog. Hvis vore tanker kræver sprog, må en undersøgelse af vore begreber om det mentale derfor medtage en undersøgelse af ’tanker’:17 Hvad vil det sige, at have en tanke? Hvad er tankens struktur? Hvad er tankens komponenter mv.?18 Spørgsmålet forbliver da: hvilken af disse to positioner kan give den tilfredsstillende redegørelse? En redegørelse der på tilfredsstillende og overbevisende måde belyser, hvad det bl.a. vil sige at fatte et begreb.

Inden vi dog for alvor går i gang med at bese de potentielle løsningsforslag, og ikke mindst deres afvisning af hinanden som en mulighed, er det en god idé at betragte den historiske baggrund, som tager et særligt vendepunkt i takt med den analytiske filosofis indtræden på den filosofiske scene.

Når vi taler om tanker og deres struktur mv., har det været naturligt at tillægge dette område bevidsthedsfilosofiens19 domæne. Historisk betragtet har dette imidlertid ført til en slags enhedsdiskussion blandt bevidsthedsfilosofiens tilhænger. For skønt bevidsthedsfilosofien har været, og stadig er præget af, mange forskellige strømninger, er det et velkendt fænomen, at de i en eller anden grad fordrer en form for psykologisme.20 Sagt med andre ord så har bevidsthedsfilosofien gjort tanker til subjektive størrelser, der i en eller anden grad er sammenlignelige med mentale billeder og fornemmelser. Med baggrund heri har bevidsthedsfilosofien da også forsøgt at give en redegørelse for, hvad det vil sige at fatte et begreb og dermed, hvad vi kan sige om den menneskelige bevidsthed.21

Hos Locke (1632-1704) finder vi således en identificering af begreber med ideer.22 Locke forklarer ideer som mentale billeder: De popper op i bevidstheden som et dias popper op på det hvide lærred. Begreber/ideernes mening forklares da med det billede (idé), der fremtræder i bevidstheden: Når Lise f.eks. hører ordet "pande", vil der i hendes bevidsthed poppe en idé (et billede) op, der svarer til et ordet "pande". Lises forståelse af ordet "pande" begrundes da med hendes evne til vide, hvilket ’mærkat’ der er tilordnet genstanden. Den viden hun med andre ord må være i besiddelse af for at kunne bruge ordet "pande" på retmæssig vis afhænger altså udelukkende af, om hun kan identificere ordet med en idé i hendes bevidsthed.

»The use [...] of word, is to be sensible Marks of Ideas; and the Ideas they stand for, are their proper and immediate Signification. The use Men have of these Marks, being either to record their own Thoughts for the Assistance of their own Memory; or as it were, to bring out their Ideas, and lay them before the view of others: Words in their primary or immediate Signification, stand for nothing, but the Ideas in the mind of him that uses them, how imperfectly soever, or carelesly those Ideas are collected from things, which they are supposed to represent«. 23

Hvis man således identificerer begreber med ideer, og dermed forklarer begrebers betydning udfra deres overensstemmelse med mentale billeder, gør man ’tanker’ til subjektive størrelser. Denne form for mentalisme 24, som bl.a. Locke foreskriver, hævder altså, at vor sproglige udtryk har mening, fordi de står for indre subjektive forestillinger. 25 Sagt i lidt andre termer, så forklares meningen af vore sproglige udtryk med vor evne til at associere de ’sproglige lyde’ med mentale størrelser, nemlig ideer. En sætnings mening opfattes altså som noget mentalt på lige fod med fornemmelser, forestillinger, erindringer mv., som jo har for vane at optræde i vor bevidsthed.

Når bevidsthedsfilosofiens domæne imidlertid bliver udfordret af bl.a. Frege (1848-1925), skal det ses i lyset af en større sammenhæng.26 Et af Freges primære mål i filosofien var at gøre sprogfilosofien til det fundament, hvorfra alle andre områder har deres udgangspunkt.27 Frege var af den opfattelse, at sprogfilosofien var den eneste der var i stand til at klarlægge sprogets virkemåde, og dermed den eneste der kunne give en tilfredsstillende redegørelse for, hvorledes sproget faktisk tillader os at meddele hinanden tanker.

Hvis sprogfilosofien overhovedet skulle have en chance for at komme til at spille en sådan hovedrolle, måtte dens fundamentale placering kunne tilskrives ’the philosophy of thought’. Som allerede omtalt havde ’the philosophy of thought’ ligget under bevidsthedsfilosofiens område.28 Så af denne grund måtte Frege finde en måde, hvorpå han kunne frigøre ’the philosophy of thought’ fra bevidsthedsfilosofiens domæne, og dermed gøre ’the philosophy of thought’ til et selvstændigt område. Først når dette skridt var taget, mente Frege, at ’the philosophy of thought’ kunne besvare, hvad det vil sige at fatte et begreb.

Freges noget radikale værn mod bevidsthedsfilosofien er da, at han udstøder ’tanker’ fra bevidsthedens indhold og i stedet placerer dem i ’Das Drittes Reich’.29 Ved at ekskludere ’tanker’ fra bevidsthedens indhold, kunne Frege modstå tidens fristende antagelse, at ’tanker’ skulle være mentale billeder og dermed være indre subjektive forestillinger i bevidstheden.

Artikler som Über Sinn und Bedeutung (1892) og Der Gedanke (1918)30 kan da også udmærket betragtes som Freges brud med traditionen. Og særligt førstnævnte artikel synes at blive Freges egentlige brud med de traditionelle sprogopfattelser 31, mens sidstnævnte artikel fremtræder som en hårrejsende kritik af datidens dominerende sandhedsteorier, som f.eks. korrespondensteorien for sandhed og ikke mindst psykologismens reducering af logikken (erkendelsen). 32 Selvom man ved første øjekast kan få det indtryk, at Frege behandler to selvstændige områder inden for filosofien, har de dog et enstemmigt budskab tilfælles. Nemlig at ’tanker’ ikke kan være subjektive størrelser; og at en sprogbrugers forståelse af et begreb ikke kan forklares ved dennes evne til at identificere begrebet med en idé/indre billede: Hvis en sprogbrugers evne til at fatte et begrebs betydning forklares med hans evne til at associere begrebet med en idé i hans bevidsthed, så kan man ikke forklare, at begreber kan have en bestemt mening. At f.eks. du og jeg ved, hvad der skal være tilfældet for at sætningen: ’det tordner’ er sand.

Freges alternativ til en meningsteori for sproget bliver da, at mening må forklares via sandhed: Det at forstå en sætnings mening er at kende dens sandhedsbetingelse. Det vil sige at vide, hvad der skal være tilfældet for at en sætning er sand (eller falsk). Min forståelse af sætningen: ’De 1000 kunsters by har et gult universitet’ er med andre ord indeholdt i min viden om, hvad der skal være tilfældet for, at sætningen bruges til at fremsætte en sand (eller falsk) påstand. Frege benytter altså begrebet ’sandhed’ til at forklare begrebet ’mening’ og afviser således, at ’mening’ er noget subjektivt.

»Now if the sense of a name was something subjective, then the sense of the proposition in which the name occurs, and hence the thought, would also be something subjective, and the thought one man connects with this proposition would be different from the thought another man connects with it; a common store of thoughts, a common science would be impossible. It would be impossible for something one man said to contradict what another man said, because the two would not express the same thought at all, but each his own. For these reasons I believe that the sense of a name is not something subjective [crossed out: in one’s mental life], that it does not therefore belong to psychology, and that it is indispensable« 33

Set med lidt andre øjne kan Freges filosofiske projekt altså tillige ses som et opgør med forsøget på at identificere begreber med ideer og dermed som en afvisning af en hver form for psykologisme. Skønt Frege var ganske lidet kendt i sin egen samtid, opfatter vi i dag Freges brud med traditionen som et væsentlig vendepunkt for filosofien. Og selvom det er de færreste tilhængere af sprogfilosofien der i dag vil hævde, at ’tanker’ har hjemme i det tredje rige 34 , så fastholder de dog Freges strategi. Nemlig at enhver undersøgelse af tanker må ske via en undersøgelse af sprogets virkemåde.

Med ovenstående in mente synes vi nu at kunne få en fornemmelse af, hvad vor tids diskussion mellem sprogfilosofien og folkepsykologien omhandler. For det er allerede nu tydeligt at på trods af deres enighed om, at vore tanker i en eller anden grad kræver sprog, så er spørgsmålet om, hvorvidt tanker er sammenlignelige med mentale billeder, eller om de ikke er, det der reelt set kan siges at skille disse to positioner fra hinanden. Og på denne måde forbliver spørgsmålet da, om tanker virkelig er indre tilstande i agenten, eller om de er, som Frege hævdede, objektive størrelser, der har hjemme i det tredje rige.

Et spørgsmål man med rette kan stille i denne forbindelse er, om Frege virkelig havde behøvet at udstøde tanker fra bevidsthedens indhold, blot for at undgå psykologismen? Kan man ikke fastholde at ’tanker’ tilhører bevidsthedens indhold, dog uden at man dermed må hævde, at ’tanker’ er sammenlignelige med mentale billeder? Er det med andre ord muligt at fastholde sprogfilosofien som den ideelle metode, uden at man så at sige behøver at gå i Freges fodspor?

Jeg stiller disse spørgsmål, fordi det på mange måder forekommer stødende, at tanker ikke skulle tilhøre bevidsthedens indhold.35 Og hvis dette er sprogfilosofiens reelle løsningsforslag, kan der være gode grunde til at afvise den som en reel mulighed. Men hvad vi da står tilbage med er bevidsthedsfilosofien. Og selvom Frege på mange måder kan siges at vælge en noget overdreven løsning, må man dog give ham ret i, at det at fatte et begreb ikke kan bestå i sprogbrugerens evne til at udvælge det rigtige billede i dennes bevidsthed, da ’tanker’ ikke kan være indre private størrelser, hvis de skal være kommunikerbare. Så at skulle ty til bevidsthedsfilosofiens løsningsforslag på dette grundlag, synes da ej heller at være den ideelle løsning.

III. Anden overvejelse: Sprogfilosofien som en mulighed

Det er min klare overbevisning at, hvis sprogfilosofien overhovedet skal kunne betragtes som den fundamentale og mest optimale metode, er der to ting, den må gøre: Foruden, at den må tage afstand fra Freges udstødelse af tanker fra bevidsthedens indhold, må den ligeledes fastholde, at tanker er forskellige fra mentale billeder og fornemmelser. Og hvorledes gør man da bedst dette? Hvad må der til, for at kunne fastholde, endog vise, at tanker tilhører bevidsthedens indhold, dog uden dermed at være private størrelser i den forstand at kun den sprogbruger der har dem kan have kendskab hertil?

Af de der har et velovervejet bud herpå, er Michael Dummett (f. 1925). I det man kunne kalde for hans filosofihistoriske lærebog Origins of analytical philosophy (1993), fremlægger Dummett et løsningsforslag, der udmærket kan betragtes som en grundopfattelse, der er at finde hos mange af sprogfilosofiens tilhængere efter Frege.

»If, now, our capacity for thought is equated with, or at least explained in terms of, our ability to use language, no such bulwark [36] is required: for language is a social phenomenon, in no way private to the individual, and its use is publicly observable« 37

Det Dummett med andre ord siger er at, hvis vore ’tanker’ kan bringes i overensstemmelse med vor evne til at bruge sproget, så foreligger der ikke nogen farer, for at ’tanker’ skulle være indre private størrelser: I og med vi er i stand til at beherske et sprog (dvs. være kompetente sprogbrugere), og vore tanker kan forklares med denne evne; ja så behøver man ikke at udstøde ’tanker’ fra bevidsthedens indhold, tværtimod. For da er sproget selv køretøjet for ’tanken’, og eftersom sproget ér et socialt fænomen, i den forstand at det har sit virke i jeg-du-forhold 38, så kan ’tanker’ ikke være noget, som kun er kendt for den enkelte sprogbruger. Nej, da må ’tanken’ være noget, der kan være kendt af flere: 39 ’Tanken’ bibringes andre sprogbruger via sproget.40 Givet rigtigheden heraf må det være naturligt at betragte sproget som et middel til at udtrykke tanker med. Hvis sproget således er et middel til at udtrykke tanker med, så må det betyde, at alle vore tanker må kræve sprog: Vi kan ikke have en tanke uden at den så at sige, er ført af sproget. Man kan sige, at tanken i min bevidsthed er sat på ord; den bliver mig bekendt via sproget.

Hvis Dummett har ret, betyder det, at vi kan fastholde, at tanker tilhører bevidsthedens indhold uden, at de dermed er sammenlignelige med mentale billeder og således kun kendt af sprogbrugeren selv. Men det betyder også, at vor evne til at fatte et begreb bliver forklaret med vor evne til at bruge sproget. Det vil sige, den viden man må være i besiddelse af for, at kunne siges at være en kompetent sprogbruger, afhænger med andre ord af sprogbrugerens evne til at benytte sproget på retmæssig vis: Det at fatte et begreb må således bestå i sprogbrugerens evne til at beherske et sprog. Eller man kunne sige, det at have en tanke må være sprogligt betinget.

Dette løsningsforslag, som Dummett altså ganske kort lader falde i Origins of analytical philosophy, finder vi nærmere udfoldet i artiklen What do I know, when I know a Language? (1978). 41 Heri forsøger Dummett at belyse den viden, som en sprogbruger må være i besiddelse af, for at kunne siges at være en kompetent sprogbruger. Da en meningsteori for sproget 42 netop må kunne gøre rede for, hvad det er, man må vide, førend man kan siges at forstå et sprog, må en meningsteori ifølge Dummett sidestilles med en forståelsesteori43: Den viden som en kompetent sprogbruger udviser, at han er i besiddelse af, må være indeholdt i hans beherskelse af sprog. Man kan sige, at den viden som en sprogbruger har, er en forståelse. En forståelse der kommer til udtryk, når den kompetente sprogbruger anvender sproget. Med dette som udgangspunkt viser Dummett nu, gennem tænkte sprogeksempler, at sproget ikke blot er en menneskelig aktivitet, men at sproget tillige adskiller sig fra andre aktiviteter ved netop at være en bevidsthedsproces.

Det at tale og beherske et sprog må være en bevidsthedsproces. For man ved jo netop, hvad man gør, når man bruger sproget: Man ved, hvad der skal være tilfældet for, at man bruger sproget korrekt. En kompetent sprogbruger har kendskab til nogle regler, der i kraft af at blive brugt korrekt, vidner om sprogbrugerens sproglige kompetence. Man kan sige, at det at være en kompetent sprogbruger, er at have et kendskab til nogle af sprogspillets regler; det være sig både de implicitte og de eksplicitte regler.

Da jeg f.eks. skulle lære at tale fransk, tilegnede jeg mig hurtigt ganske simple udtryk som: ’Je m’appelle Line’; ’comment ca va?’, ’Je voudrais une cafe’, etc. På baggrund af de grammatiske regler der var mig givet, satte jeg mig for at terpe disse udtryk. Og en dag kunne jeg dem da også flydende. Endog så flydende at jeg med sikkerhed i stemmen bevægede mig ud og forsøgte at stille denne eksplicitte viden op mod det franske sprogfællesskab på den nærliggende café. Min franske cafe modspiller modtog min bestilling som jeg jo så flydende lod udtale. Og da det gik meget godt, blev tjeneren pludselig snakkesalig. Og der sad jeg med min eksplicitte viden om, hvorledes diverse verber skulle bøjes i tid, sted og person, men kunne dog alligevel ikke forstå den ellers så venlige tjener. Tjeneren gav op og sagde med fransk accent i stemmen ’never mind’.

Pointen med denne lille beretning er, at selvom jeg måske kender de eksplicitte regler for det at tale fransk, så må jeg ligeledes kende til de mange implicitte regler, der er forbundet med det at tale et sprog, hvis jeg skal kunne siges at være en kompetent sprogbruger. Jeg må altså ikke blot vide, hvordan jeg taler det. Jeg må også vide, at jeg taler det og tilligemed, at andre taler det. Og man kan således sige, at det at tale et sprog må være en bevidsthedsproces.

Men lad mig nu ganske kort opsummere, hvad vi er kommet frem til. Hvis vi kan bringe vore tanker i overensstemmelse med vor evne til at bruge sproget, så kan vi fastholde, at tanker tilhører bevidsthedens indhold, uden at tanker dermed skulle være indre private størrelser. Og hvis det at tale et sprog er en bevidsthedsproces, så må tanker tilhøre bevidsthedens indhold. Givet rigtigheden heraf må man nødvendigvis hævde at tanker er sproglig betinget. En redegørelse for vor forståelse af (mentale) begreber må således blive forklaret med vor evne til at bruge sproget. Lad os fremover kalde dette for ’det sprogfilosofiske løsningsforslag’.

IV. Tredje overvejelse: Folkepsykologien –en udfordring?

Som allerede nævnt44 er det ikke blot sprogfilosofien, der mener at kunne give en redegørelse, der på tilfredsstillende og overbevisende måde belyser, hvad det vil sige at fatte et begreb. Folkepsykologien mener ligeledes at kunne belyse dette spørgsmål og afviser endog det sprogfilosofiske løsningsforslag som en faktisk mulighed.

Vi skal i det følgende se lidt nærmere på folkepsykologien som en mulig udfordring til det sprogfilosofiske løsningsforslag. Selvom folkepsykologien har vundet et ganske pænt indpas i filosofien, skal vi dog alligevel kun betragte en af mange fortalere herfor. Nemlig Peter Carruthers.

I værket Language, thought and consciousness (1996) sigter Peter Carruthers mod en tilfredsstillende redegørelse for den menneskelige bevidsthed.45 Som det så tydeligt fremgår af hele bogen, er metoden for dette mål folkepsykologien. Ifølge Peter Carruthers er folkepsykologien den eneste teori, der kan opretholde en realisme med hensyn til mentale fænomener og dermed den eneste teori, der kan bevare vor commen sense opfattelse af, at tanker og fornemmelser ér indre tilstande i agenten. Hans egentlige begrundelser for at tanker og fornemmelser ér indre tilstande i agenten, bygger overvejende på en common sense begrundelse, hvilket da også synes at kendetegne størsteparten af hans argumentationsform igennem hele bogen.46

Allerede på de første sider i bogen fremhæver Peter Carruthers nogle ligefremme grunde for, at sprogfilosofien ikke kan betragtes som den ideelle løsning. Dette følges umiddelbart op med en argumenterende afvisning af ethvert anti-realistisk argument, som derefter giver Peter Carruthers gode grunde til at antage folkepsykologien.

Det der gør bogen værd at bemærke, er efter min mening ikke de begrundelse Peter Carruthers fremsætter mod en anti-realisme. For som vi skal se, er dette blot et skridt, som Peter Carruthers nødvendigvis må tage, hvis han vil fastholde en realisme med hensyn til mentale fænomener. Det der efter min mening gør bogen interessant, er snarere, at Peter Carruthers forsøger at bidrage med hvad, man kunne kalde for et tredje-slags løsningsforslag. Det interessante ved dette løsningsforslag er nemlig, at det ikke blot skal tjene som et alternativ til det sprogfilosofiske løsningsforslag, men at det tillige kan betragtes som Peter Carruthers’ brud med sin egen tradition.

Peter Carruthers’ opgør med sin egen tradition ligger i, at han netop er opmærksom på, at de traditionelle bevidsthedsfilosofiske opfattelser ikke kan omfavne muligheden for det faktum, at sproget må være en vigtig del af den menneskelige bevidsthedstænkning.47

»My view is that much of human conscious thinking is, necessarily (given the way in which human cognition is structured), conducted in the medium of natural-language sentences« 48

Problemet er da for Peter Carruthers, om det så er nogle tanker der kræver sprog eller, om det faktisk ér alle tanker der kræver sprog. Idet Peter Carruthers fremhæver, at det er plausibelt at antage at nonverbale væsner som f.eks. børn og dyr, må have tanker, synes kravet om et kendskab til sprogets virkemåde at være et for snævert princip: Hvis det at have en tanke består deri, at man er en kompetent sprogbruger, så udelukker man selvsagt, at nonverbale væsner kan have tanker. Da man ikke på samme tid kan hævde, at tanker både er og ikke er afhængige af sproget, må det være mere passende at ty til en svagere påstand. Nemlig, at det kun kan være nogle tanker, der kræver sprog.

»If I am proposing to allow that animals and infants have thoughts independently of language, the plainly I cannot, at the same time, insist that all thoughts require or involve public language. I shall then have to restrict myself to the weaker claim that some thoughts involve such language« 49

Hvis det således hævdes at det kun er nogle tanker, der kræver sprog, så er der også nogle tanker, der kan være uafhængig af sproget. På baggrund heraf synes Peter Carruthers således at indtage en slags mellemposition mellem de traditionelle bevidsthedsfilosofiske opfattelser og sprogfilosofien: Han afviser, at alle tanker skulle være uafhængig af sproget, men han afviser også, at alle tanker er sproglig betinget. I stedet hævder han, at nogle tanker kræver sprog, hvorfor der også må være nogle tanker, der ikke kræver sprog. Lad os kalde dette standpunkt for ’common sense tesen’.

Peter Carruthers har dog også et andet formål med at fordre common sense tesen. Det er nemlig hans opfattelse, at hvis han skulle fordre den stærke påstand, at alle tanker kræver sprog, ville han være forpligtet til et anti-realistisk standpunkt med hensyn til det mentale og ville således ikke kunne fastholde, at tanker og fornemmelser mv., ér indre tilstande i agenten.

For at bevise rigtigheden af hans antagelse lader han den nu udfordre af tre anti-realistiske repræsentanter. Nemlig Wittgenstein (1889-1951), Dummett og Davidson (f. 1917). Med en undertone af common sense appel til læseren, forsøger Peter Carruthers at vise, at det sprogfilosofiske løsningsforslag ikke blot er utilstrækkeligt, men at det tillige er urealistisk. For en anti-realisme med hensyn til det mentale vil ifølge Peter Carruthers hævde, at det er den sproglige adfærd, der er af central vigtighed for vort kriterium for at tilskrive andre væsner tanker. Hvis det derfor antages, at det er den sproglige adfærd, der er vort kriterium på, at andre væsner har tanker, fornemmelser mv., så mener Peter Carruthers, at man herved har udelukket, at nonverbale væsner kan have tanker i en eller anden grad. Det vil sige, hvis det at fatte et begreb består deri, at man er i stand til at manifestere denne forståelse i sin sproglige adfærd, så betyder det, at nonverbale væsner ikke kan manifestere deres tanker, eftersom de mangler sproget. Som tidligere nævnt så fastholder Peter Carruthers, at nonverbale væsner har tanker og fornemmelser. Derfor virker det urimeligt at skulle antage en teori, der vil benægte dette. Eller som i det mindste umuliggøre tilskrivelsen af tanker og fornemmelser til nonverbale væsner ved at opstille urealistiske kriterier. Det strider med andre ord imod vor intuitive common sense forståelse af andre bevidstheder.

»It is much more plausible to maintain that our concepts of the mental get their life and meaning from their role within a substantive theory of the mind, often referred to as ’folk-psychology’ […]. Such an account preserves for us our common-sense realism about the mental, enabling us to maintain that mental states and events, such as thought and pains, are real internal states of the agent, which interact causally with one another in characteristic ways to produce behaviour. On this theory-theory view, to understand a mental concept is to know […] sufficiently much of the corpus of folk-psychology, and to grasp the role of the concept within that theory«.50

Peter Carruthers fordrer således folkepsykologien, idet den er den eneste teori, der er i stand til at opretholde en realisme med hensyn til mentale fænomener; og dermed den eneste teori der kan fastholde, at tanker og fornemmelser ér indre tilstande i agenten.

V. Konklusion

Lad mig her minde om at hovedspørgsmålet var: ’Hvad kan vi sige om den menneskelige bevidsthed’? Da både folkepsykologien og sprogfilosofien mener, at sproget spiller en afgørende rolle for vor bevidsthedstænkning, fastholder de begge, at en undersøgelse af den menneskelige bevidsthed må indebære en undersøgelse af tanker. Derfor har de begge forsøgt at besvare hovedspørgsmålet ved netop at belyse, hvad det bl.a. vil sige at have en tanke. Som det så tydeligt fremgår af de foregående afsnit, synes modstriden mellem de to positioner at bunde i, om det er alle tanker, der er sproglig betinget eller, om det blot er nogle tanker, der må siges at være sproglig betinget.

Peter Carruthers valgte at fordre den svage tese, at nogle tanker kræver sprog, idet han ønskede at fastholde, at også nonverbale væsner kan have tanker. Det var hans påstand, at det sprogfilosofiske løsningsforslag ikke kunne efterkomme denne betingelse. For ifølge Peter Carruthers fordrer det sprogfilosofiske løsningsforslag, at det er den sproglige adfærd, der må være betingelsen for at kunne tilskrives tanker. Dette har tilligemed ført Peter Carruthers til den antagelse, at det sprogfilosofiske løsningsforslag må være at betragte som quasi-behavioristisk. Til at illustrere dette, skriver Peter Carruthers:

»It will thus be claimed that pain behaviour, such as screaming and grimacing, for example, is a criterion of pain, meaning that it is a part of the concept of pain that such behaviour usually manifests pain. So it is supposed to be a conceptual truth that a grimace will warrant an ascription of pain, although such ascriptions may be defeated by further behavioural evidence (such as the person later saying, ’I was only pretending’)«. 51

Et spørgsmål vi derfor udmærket kan stille, i denne forbindelse er, om sprogfilosofien virkelige udelukker, at nonverbale væsner kan have tanker? Forholder det sig sådant at sprogfilosofien faktisk vil hævde, at f.eks. smerteadfærden er kriteriet for at have smerter, sådan at kun de der kan give verbalt udtryk herfor, kan siges at have smerter? Svaret herpå kan vi meget vel finde hos Wittgenstein, som netop i §244 og §281 i Filosofiske Undersøgelser (1953), diskuterer ’smerte og smerteadfærd’ med sin ’samtalepartner’.

Wittgensteins ’samtalepartner’ stiller følgende spørgsmål: "Så siger du altså at ordet ’smerte’ egentlig betyder skrigeriet?" "Tværtimod", siger Wittgenstein, "ordudtrykket for smerte erstatter skrigeriet og beskriver det ikke"(§244). Wittgensteins ’samtalepartner’ fortsætter: "Men beløber det, du siger, sig ikke til, at der f.eks. ikke findes nogen smerte, uden smerteadfærd?". "Det beløber sig til dette: Kun om et levende menneske og hvad der ligner det (opfører sig på lignende måde), kan man sige, at det har fornemmelser; at det ser; er blindt; hører; er døvt; er ved bevidsthed eller bevidstløs"(§281).

Wittgensteins ’samtalepartner’ forsøger her at få Wittgenstein til at indrømme, at han må være behaviorist i den forstand, at det er smerteadfærden, der er kriteriet for, man har smerter. Men Wittgenstein synes jo netop at afvise dette: Hvis smerteadfærden skulle være kriteriet for det at have smerter, ville det betyde at ordudtrykket ’av-av’, netop ville beskrive smerten. Men dette synes der slet ikke at være tale om. Når barnet skriger et smertens udtryk, meddeler det fællesskabet, at det har smerter; og når barnet lærer det sproglige udtryk, som f.eks. ’av-av’, da meddeler det på samme både, at det har smerter. Hvad der er sket med barnet fra at have været et nonverbalt væsen med smerter til at være et verbalt væsen med smerter er, at denne er, blevet i stand til at erstatte et mere primitivt udtryk med det komplekse udtryk for det at have smerte.

Givet at smerteadfærden således ikke er kriteriet for at have smerter, så må det være muligt at have smerter uden, at man nødvendigvis kan give verbalt udtryk herfor. Man kan sige, forskellen på at have ’smerte’ som et verbalt og et nonverbalt væsen ligger deri, at det verbale væsen er sig bevidst om smerten i den forstand, at han som kompetent sprogbruger har kendskab til begrebet ’smerte’. Han kan f.eks. sige: ’Jeg har mavepine’. Barnet som endnu ikke er en kompetent sprogbruger, kan ikke sige: ’Jeg har mavepine’, idet barnet ikke kender det sproglige udtryk for det at have ondt i maven. Det vil sige, barnet kan altså udmærket have ondt i maven, men det kan dog ikke have ’mavepine’. For dertil kræves der et kendskab til sprogets virkemåde.

Når Wittgenstein derfor siger, at det kun er om det levende menneske, og hvad der ligner det, at vi kan sige, at det har fornemmelser mv., så siger han også, at nonverbale væsner kan have tanker, fornemmelser mv.. Kriteriet for at tilskrive hinanden tanker og fornemmelser mv., synes netop ikke at være møntet på, om den pågældende faktisk udviser en (kompetent) sproglig adfærd for disse tilskrivelser. Kriteriet må derimod være, at vi deler livsform: Når vi tilskriver hinanden forskellige bevidsthedstilstande, så gør vi det på en bestemt baggrund. Når jeg siger: ’Min nabo har tandpine’, så fælder jeg ikke dommen på baggrund af den adfærd, som min nabo udviser. Jeg fælder snarere dommen på grund af den rette omgivelse. Det er således ikke adfærden, der spiller den primære rolle. Adfærden er blot en del af omgivelsen, hvorfra jeg siger noget om agenten. Det er det, agenten siger og gør, der giver mig de rette betingelser for at kunne tilskrive agenten bevidsthedstilstande. Wittgenstein illustrerer det selv således:

»Se på en sten og tænk dig, at den har fornemmelser! –Man siger til sig selv: Hvordan kan man bare komme op den idé at tilskrive en ting en fornemmelse? Man kunne lige så godt tilskrive den et tal! –Og se nu på den sprællende flue, om med det samme forsvinder denne vanskelighed, og smerten synes her at kunne få fat, hvor førhen alt var imod den og så at sige glat« 52

Man kan sige, at sproget er vort fællesmenneskelige reference system, hvormed vi forstår os selv, hinanden og verden.

På trods af at sprogfilosofien fastholder, at alle vore tanker er sproglig betinget, så udelukker de således ikke, at nonverbale væsner kan have tanker. Det synes derfor at være plausibelt at konkludere, at Peter Carruthers’ værn mod sprogfilosofien forekommer at være ligeså radikal, som Freges værn var mod psykologismen.

Ved at fastholde sprogfilosofien som vor mulige kandidat vil vi finde, at vore begreber om det mentale netop har mening udfra den kontekst, hvori de optræder.

VI. Afsluttende bemærkninger

Hovedformålet med denne opgave har været at give et bud på, hvad vi kan sige om den menneskelige bevidsthed. Til at belyse dette spørgsmål har jeg været omkring sprogfilosofien og folkepsykologien. Selvom de må siges at være hinandens modpoler, synes de dog at være enig om en ting; nemlig at den menneskelige bevidsthed i en eller anden grad må være sproglig bevidsthed. Og dette leder mig straks tilbage til min indledning, hvor jeg bl.a. spurgte, om der var noget, der kunne siges at konstituere den menneskelige bevidsthed. Givet de foregående refleksioner må jeg sige, at der er meget, der tyder på, at det er sproget, der konstituerer vor bevidsthed. Man kan sige, at den bevidsthed som mennesket har, er den bevidsthed, som sproget har givet dem.

Hvis det således er sproget, der konstituerer vor bevidsthed, synes det at være u-lad-sig-gør-bart, at skulle forklare vor menneskelige livsverden udenfor sprogets virkemåde. Det er derfor min klare overbevisning, at hvis vi vil sige noget om den menneskelige bevidsthed, må dette gøres udfra en grammatisk undersøgelse af, hvorledes vore begreber om det mentale faktisk bruges. Men hermed er debatten langt fra slut.

En problemstilling som har forfulgt mig igennem hele opgave forløbet, er forholdet mellem en realisme og en anti-realisme med hensyn til mentale fænomener. På baggrund af de foregående afsnit kan jeg ikke lade være med at spørge, om det overhovedet giver mening at hævde en realisme med hensyn til mentale fænomener. Hvad er hensigten hermed? Basalt set siger en realisme med hensyn til mentale fænomener at, X’s bevidsthed eksisterer uafhængig af, om nogen tænker, tror eller mener, at X’s bevidsthed eksisterer. Men hviler dette standpunkt ikke blot i en slags cartiansk forestilling om, at der må være et ontologisk skel mellem bevidsthedens verden og den fysiske verden? Et skel der fordrer, at vi i vores tænkning skelner mellem ’indre’ og ’ydre’. Men hvad sker der, hvis det faktisk forholdte sig således, at vi i vores tænkning snarere sondrer mellem ’det levende’ og ’det døde’ fremfor det ’indre’ og ’ydre’? Ville det da være plausibelt at fastholde en realisme med hensyn til mentale fænomener? Under hvilke normale omstændigheder ville det da give mening at betvivle, at en anden har bevidsthed?

»Men kan jeg ikke tænke mig, at menneskene rundt omkring mig er automater, ikke har bevidsthed, selvom deres handlemåde er den samme som altid? –Hvis jeg forestiller mig det nu –alene i mit værelse –ser jeg menneskene med et stift blik (f.eks. som i trance) ordne deres ærinder –ideen er måske en smule uhyggelig. Men prøv nu at fastholde denne idé i den vanlige trafik f.eks. på gaden! Sig, f.eks. til dig selv: ’Børnene derovre er rene automater; al deres livlighed er kun automatisk’. Og disse ord vil enten være fuldstændig intetsigende for dig; eller de fremkalder måske en slags uhyggefølelse eller lignende i dig selv. At se et levende menneske som automat er analogt til det at se en eller anden figur som grænsetilfælde eller variation af den anden, f.eks. en vinduespost som hagekors«. 53

Noter:

1. Når der i det følgende tales om bevidsthed, er det underforstået, at det er den menneskelige bevidsthed der refereres til.

2. Latin: af sin art; enestående.

3. Forståelse brugt i en meningsteoretisk sammenhæng, skal læses som hvilken viden man må have for at kunne bruge et ord/begreb!

4. En sådan brug af bevidsthed, vil man ofte finde i diverse betydningsordbøger mv.

5. Dele af bl.a. fænomenologien ville hævde en sådan brug af begrebet/fænomenet bevidsthed.

6. Denne måde at definere bevidsthed på finde vi bl.a. hos de engelske empirister, hvor Locke f.eks. definerede bevidsthed som "the perception of what passes in a man’s own mind". [Book II, ch. I, 19 i An essay concerning Human Understanding, Oxford 1975]

7. I What is it like to be a bat ? (1974) spørger Th. Nagel, om det er muligt at give en objektiv redegørelse for, hvorledes det f.eks. er for en flagermus at være en flagermus. Nagel forsøger med andre ord at undersøge, hvorledes det f.eks. er at være en flagermus, med dennes bevidsthedstilstande. Ifølge Nagel vil et sådant svar kun kunne gives udfra det respektive væsen eget synspunkt. At skulle give en objektiv redegørelse for, hvad det vil sige at være et sådan væsen med de og de oplevelser lader sig med andre ord ikke gøre.

8. Der refereres ofte til denne teori ’what it is like’ som ’the first order theory’.

9. Det vil sige sondringen mellem "Jeg har mavepine" og "Anders har mavepine".

10. Jf. Metafysiske meditationer (1641).

11. Hermed ikke sagt, at der ikke ligger mange positioner i periferien af disse to positioner, som hver især mere eller mindre vil acceptere enten en form for cartesianisme eller en form for behaviorisme.

12. Se evt. mere herom på side 6ff eller i Descartés’ Metafysiske meditationer.

13. Af tilhænger af en form for behaviorisme kan nævnes Quine (f.1908). I artiklen Mind and verbal dispositions (1975) opstiller Quine en alternativ teori om sprog og mening, idet han forholder sig skeptisk overfor det traditionelle meningsbegreb: at sanseerfaringen alene er tilstrækkelig til at fastsætte mening for nogle enkelte sætninger. Ifølge Quine er det de handlinger alle kan iagttage, der tæller og ikke de indre tilstande og forståelsesprocesser den enkelte henviser til. Når Quine kan tilskrives en form for behaviorisme, er det fordi han netop fordrer, at en forståelse af en sætning ligger i adfærden. Det er således kun ved at iagttage adfærden, at vi kan lære et sprog.

14. Wittgenstein udtrykker det således: »Til indbyrdes forståelse gennem sproget hører ikke kun en overensstemmelse i definitionerne, men også […] en overensstemmelse i dommene« »Så siger du altså, at der er overensstemmelse mellem menneskene, der afgør, hvad der er rigtig og hvad der er falsk? –Rigtigt og falsk er det, menneskene siger; og i sproget stemmer menneskene overens. Dette er ingen overensstemmelse af meninger, men i livsform« [§242 & §241 i Wittgensteins Filosofiske Undersøgelser, Munksgaard 1994.

15. At sproget er et middel til at udtrykke tanker med skal ses som opinion til påstanden om, at sproget skulle være en kode for tanker og dermed virke som et slags instrument for kommunikation.

16. Nærmere bestemt bliver det en diskussion mellem Peter Carruthers, der forsvarer folkepsykologien, og specielt Dummett som forsvarer for sprogfilosofien. Når jeg kun vælger at behandle disse to positioner, skyldes det at de kan betragtes som to hovedstrømninger, hvorfra et utal af (under-)positioner har deres rodfæste.

17. Læs ’the philosophy of thought’. Da der ikke findes en dækkende term for ’the philosophy of thought’ på dansk, vil jeg i det følgende benytte den engelske term.

18. Undersøgelsen må om ikke andet, tage stilling til hvilken status tanker har i forhold til sproget.

19. Læs ’The philosophy of mind’.

20. Den retning, der opfatter psykologien som grundlaget for filosofien.

21. Man bør bemærke, at denne traditionsbundne opfattelse har udformet sig i to noget lignende retninger; nemlig den ligefremme teori og den filosofiske sprogteori, hvor sidstnævnte ofte betegnes som ’kodeteorien for sprog’. Af filosoffer der har repræsenteret den ligefremme teori, kan nævnes Platon og Mill. Mens den filosofiske sprogteori ofte er kendetegnet ved bl.a. Descartés, Locke og Saussure. Da begge retninger har mange fællestræk og at man kan sige, at Locke både synes at repræsentere den ligefremme teori, samt den filosofiske sprogteori, skal inddelingen altså kun tage med en meget let hånd!

22. Jeg antager Lockes erkendelsesteori for bekendt.

23. Book III, ch. II, §1-2 i J. Locke: An essay concerning Human Understanding, Oxford 1975.

24. At begreber har mening ved at stå for indre forestillinger og ikke ved at stå for ydre objektive genstande.

25. Jf. før omtalte favoriseringen af 1. persons perspektivet (se side 2-4).

26. Dette opgør betegnes ofte som the linguistic turn. Dog er der stor uenighed om, hvorvidt the linguistic turn skal tilskrives til Frege eller den tidlige Wittgenstein! Se evt. nærmere herom i Dummett, M.: Origins of Analytical Philosophy, Harvard 1993.

27. Se side 16, hvor Peter Carruthers afviser, at sprogfilosofien kan indtage en fundamental position i forsøget på at sige noget om vor forståelse af mentale begreber.

28. Jf. side 6ø.

29. Jf. side 29 i Frege, G.: The Thought, fra Mind, vol. 65 (1956)

30. Jeg antager disse artikler for bekendt!

31. Jf. side 6 og fodnote 21.

32. Teorien for hvilket det gælder, at x er sand, hvis x stemmer overens med det der dømmes: Sætningen ’græsset er grønt’ er kun sand, hviss græsset ér grønt (i virkeligheden).

33. Side 44-45 i Frege, G.: Letter to Jourdain i A. W. Moore: Meaning and Reference, Oxford 1993.

34. Se side 11ff.

35. Jeg vil her give Peter Carruthers ret i, at det strider mod vor commen sense opfattelse at tanker ikke skulle tilhøre bevidsthedens indhold. Se nærmere herom side 14ff.

36. Med ’bulwark’ henviser Dummett til Freges udstødelse af tanker fra bevidsthedens indhold.

37. Side 131 i Dummett, M.: Origins of analytical philosophy, Harvard 1996.

38. Jf. side 4 og fodnote 15.

39. I denne forbindelse kan der henvises til Wittgensteins privatsprogsargument (§243-§315 i Filosofiske Undersøgelser), hvor Wittgenstein netop diskuterer, om det er muligt for en sprogbruger at have et privatsprog, i den forstand at den enkelte sprogbruger bare kan opfinde private betegnelser for sine egen tilstande.

40. Hermed ikke sagt, at sproget blot er vort middel til kommunikation. For hvis sproget blot var vort middel til kommunikation, så ville vore tanker ikke kræve sprog. jf. side 6.

41. Jeg vil ikke i denne forbindelse give en nærmere redegørelse for artiklens indhold, men blot fremhæve nogle vigtige punkter. Se i øvrigt en udførlig redegørelse for denne artikel i min opgave i erkendelsesteori & metafysik der har titlen: Hvad ved man egentlig når man har kendskab til et sprog? (1998).

42. Det vil sige, hvad er det som en kompetent sprogbruger ved og som sætter ham i stand til at beherske et sprog? Og hvori består denne viden?

43. Hos Frege så vi, hvorledes en sprogbrugers forståelse afhang af hans kendskab til sandhedsbetingelserne. Når Dummett vender sig mod dette princip skyldes det bl.a. at kravet om et kendskab til sandhedsbetingelserne, er et for snævert princip. For der er domme, hvorom vi ikke kan sige, at vi kender sandhedsbetingelserne: f.eks. domme om andres bevidsthedstilstande; om den fjerne fortid samt domme der ikke er afgrænset i tid og rum. Men selvom vi ikke kender sandhedsbetingelsen for disse domme, ja så forstår vi dem jo alligevel. Som alternativ hertil fordrer Dummett i stedet hævdelighedsbetingelser.

44. Jf. side 5.

45. Jeg skal i det følgende kun fremhæve nogle af de påstande, som Peter Carruthers fremsætter mod sprogfilosofien.

46. Det kan selvfølgelig diskuteres, hvorvidt common sense begrundelser kan betragtes som reel filosofisk argumentation. Men hvorom alting er, så forekommer det jo umiddelbart vanskeligt at argumentere mod rigtigheden af sådanne begrundelser, hvorfor man må sige at de jo ofte virker efter hensigten!

47. Jf. side 6ff.

48. Side 1 i Carruthers, Peter: Language, thought and consciousness, Cambridge 1996.

49. Ibid. Side 17.

50. Ibid. side 23.

51. Ibid. side 22.

52. §284 i Wittgenstein, L.: Filosofiske Undersøgelser, Munksgaard 1994.

53. Ibid. §420.