Hen imod viden

 

som

 

viden i praksis

 

 

 

 

Jeg hører det, og jeg glemmer det.

Jeg ser det, og jeg husker det.

Jeg gør det, og jeg forstår det.

(gammelt kinesisk ordsprog)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kandidatspeciale for

Nina Bonderup Dohn

Årskortnr. 890947

Institut for Filosofi

Aarhus Universitet

Vejleder: Steen Wackerhausen

November 1997

 

Indholdsfortegnelse

Indholdsfortegnelse.............................................................................................................. 1

Indledning........................................................................................................................... 2

Kapitel 1. Viden som velbegrundet, sand tro........................................................................ 3

1.1. Begrebet 'tro'............................................................................................... 4

1.2. Begrebet 'velbegrundet'................................................................................ 8

1.3. Begrebet 'sand'.......................................................................................... 17

1.4. Afsluttende bemærkninger.......................................................................... 25

Kapitel 2. Wittgensteins kritik............................................................................................ 26

2.1. Wittgensteins sprogforståelse...................................................................... 29

2.2. Konsekvenser for vidensbegrebet............................................................... 34

2.3 Refleksive overvejelser................................................................................ 40

Kapitel 3. Relationen mellem 'knowing how' og 'knowing that'............................................ 42

3.1. Ryles skelnen mellem 'knowing how' og 'knowing that'................................ 43

3.2. Eksempler på konkrete videnssituationer.................................................... 49

3.2.1. 'Rene' færdigheder...................................................................... 50

3.2.2 (Kunst-)Håndværk....................................................................... 52

3.2.3. Professioner................................................................................ 53

3.2.4. 'Ren' sprogligt artikuleret viden.................................................... 56

3.3. Refleksioner over vidensbegrebet............................................................... 60

3.4. Afsluttende bemærkninger.......................................................................... 67

Kapitel 4. Personlige erfaringer.......................................................................................... 68

4.1. Eksempler på personlige erfaringer............................................................. 69

4.2. Yderligere indvendinger.............................................................................. 75

4.3. Afsluttende bemærkninger.......................................................................... 80

Kapitel 5. Viden i praksis.................................................................................................. 81

5.1. De enkelte aspekter af viden i praksis......................................................... 81

5.2. Repræsentation, præsentation og sandhed.................................................. 85

5.3. Forholdet til den traditionelle vidensopfattelse............................................. 99

5.4. Afsluttende bemærkninger........................................................................ 106

Konklusion...................................................................................................................... 109

Litteraturliste................................................................................................................... 114

 

Indledning

I dette århundrede har der inden for den angelsaksiske tradition været generel enighed om, at viden skal analyseres som 'justified true belief', altså velbegrundet, sand tro[1]. Umiddelbart kan denne fremstilling forekomme indlysende: Hvis en sætning ikke er sand, kan man ikke vide det pågældende; kan man ikke angive grunde for den, er den kun sand 'ved et tilfælde' – man ved den altså ikke sand; og hvis man ikke engang tror på den, hvordan kan man så siges at vide dét, den er om? Alligevel kan der rejses tvivl om udlægningen på en række punkter. Er viden virkelig et spørgsmål om en bevidsthedstilstand – er det ikke snarere noget, der relaterer individet til forhold i verden? Hvilken status har de grunde, der godtgør en sætning? Skal de ikke selv retfærdiggøres? Og er det ikke dobbeltkonfekt at kræve såvel sandhed som begrundelse? Hvis man ved en sætning sand, er det dog vel ikke nødvendigt også at give grunde for den? Dertil kommer, at det er en helt grundlæggende antagelse bag den nævnte fremstilling, at viden er sprogligt formulerbar viden. Dette synes imidlertid at være i modstrid med vores dagligdags brug af be­grebet – udsagn som "Han ved, hvad han gør", "Jeg ved præcis, hvordan det føles", "Jeg ved ikke, hvor­dan beige ser ud" og lignende antyder alle eksistensen af former for viden, der ikke lader sig sprogligt udtrykke. Således viser den traditionelle opfattelse sig hurtigt at være væsentligt mere problematisk, end den fremstår ved første øjekast.

Formålet med mit speciale er nu for det første at diskutere denne opfattelse i større detalje og for det andet, og i særdeleshed, at fremsætte et alternativ til den, ifølge hvilket viden ikke primært er sproglig vi­den, men i stedet en tilgrundliggende, tavs forståelse af handlingsmæssig art, erhvervet i vores praktiske omgang med verden – det, jeg vil kalde 'viden i praksis'. Argumentationen for mine synspunkter vil i høj grad bestå i en vekselvirkning mellem logiske overvejelser og analyser af konkrete eksempler på situatio­ner, vi dagligsprogsmæssigt ville hævde indebar viden. At sidstnævnte spiller en så forholdsvis stor rolle i begrundelsesprocessen hænger sammen med mit overordnede syn på relationen mellem filosofi og praksis: Jeg mener nemlig, at vi i dagligdagen har en helt generel og ikke skarpt defineret forforståelse af filosofiske begreber – en forforståelse, som kommer til udtryk i den måde, hvorpå vi i praksis bruger disse om givne, empiriske tilfælde, og som vi benytter til at vurdere forskellige opfattelser af begreberne i relation til netop sådanne tilfælde. Faktisk udspringer filosofien for mig at se af vores dagligsprogs­mæssige forståelse og udvikler sig dialektisk sammen med denne hen imod et "reflective equilibrium"[2], hvor vore modificerede førfilosofiske intuitioner er i overensstemmelse med vore refleksive overvejelser. Da der dog vil være grænser for, hvor store ændringer vi kan acceptere i disse intuitioner, vil en filosofisk analyse altså nok kunne uddybe og præcisere dem, men vil i bund og grund være afhængig af dem for sin accept. Det er med dette in mente, at jeg har fundet det nødvendigt at underbygge mine logiske re­fleksioner med konkrete eksempler – hvorigennem jeg reelt illustrerer den påståede dialektik mellem fi­losofi og dagligsprog.

Strukturen i specialet er fundamentalt set en bevægelse fra viden som velbegrundet, sand tro hen imod viden som viden i praksis. I Kapitel 1 giver jeg en overordnet introduktion til førstnævnte opfattelse, i hvilken jeg ikke beskæftiger mig med enkeltfilosoffers positioner, men søger at fremdrage nogle generel­le tendenser. Den interne kritik, jeg i den forbindelse retter mod disse, leder mig videre til Kapitel 2, hvori jeg ser på Wittgensteins syn på forholdet mellem sprog og praksis og på den betydning, dette syn har for den traditionelle fremstilling af viden. Diskussionen af dette spørgsmål fører til en første begrundelse for, at vores sprogligt formulerede viden er radikalt afhængig af en tavs forståelse, der udspringer af og har sin grund i vores praktiske omgang med verden. Det fokus, der hermed sættes på praksis, får mig til i Kapitel 3 at undersøge Ryles distinktion mellem 'knowing how' og 'knowing that' og i den sammenhæng at argumentere for, at de fleste tilfælde af viden indeholder begge aspekter i en syntetisk enhed. Denne enhed, vores viden i praksis, er, hævder jeg, ikke sproglig, men bygger på den erfaring, vi via vores hand­len i konkrete situationer erhverver os på det givne vidensfelt. Et vigtigt spørgsmål bliver med dette den nærmere bestemmelse af de personlige erfaringer, vi gør os i sådanne situationer, hvilket emne jeg tager op i Kapitel 4. Jeg søger her via nogle eksempler at påvise disse erfaringers principielle usproglighed og kontekstbundethed og taler i forlængelse heraf for, at mange af vore ord får et tavst, semantisk indhold fra personlige erfaringer. Den præcise rolle, disse spiller i forbindelse med viden i praksis, er et af hoved­temaerne for Kapitel 5. Heri samler jeg trådene og ser på, hvilke aspekter dette fænomen nærmere be­stemt består af, og hvilken relation det har til sandhed, for slutteligt at diskutere de konsekvenser, min op­fattelse har for den traditionelle udlægning af viden som velbegrundet, sand tro. Konklusionen bliver i den sammenhæng, at bibeholdelsen af denne udlægning er problematisk og under alle omstændigheder fordrer endda meget dybtgående ændringer af den.

 

Kapitel 1. Viden som velbegrundet, sand tro

Som nævnt har man i den analytiske filosofi i dette århundrede generelt ment, at viden er velbegrundet, sand tro. Der har hersket en vis uenighed om, hvorvidt 'tro' skal forstås som en bevidsthedstilstand ('af kognitiv art'), som endnu ikke er sprogliggjort (men som lader sig formulere), eller om tilstanden består i selve den sprogligt artikulerede dom – om det altså er noget, man har, eller noget, man eksplicit tæn­ker/siger – men denne uenighed har haft mindre betydning, end man måske kunne forvente. Det skyldes for mig at se den udbredte opfattelse, at spørgsmålet om viden i det paradigmatiske tilfælde angår en konkret artikuleret dom, hvori der udtrykkes en given overbevisning, om denne nu i sig selv er sproglig eller ej. Viden er således for traditionens fortalere under alle omstændigheder sprogligt formulerbar – det er propositionel viden eller 'knowledge that…' Formålet med nærværende kapitel er nu at give et overblik over den nævnte udlægning heraf og de problemer, denne har, hvilket skal tjene som baggrund for den videre diskussion. Jeg vil ikke gå i detaljer med de enkelte filosoffers mere specifikke synspunk­ter, men i stedet se på overordnede tendenser for igennem den interne kritik af disse tendenser at så en generel tvivl om en sådan tilgang til propositionel viden. Dette skal samtidig bane vejen for de næste kapitlers tese, at denne kun kan gives en adækvat fremstilling inden for en opfattelse af viden, der er langt bredere end den traditionelle.

Det er karakteristisk, at der sjældent er blevet argumenteret meget for selve den traditionelle udlæg­ning af viden – allerhøjst er de indvendinger, der trods alt er kommet mod den fra forskelligt hold, søgt gendrevne, men positive argumenter skorter det på, når fraregnes meget overfladiske som dét, jeg gav i Indledningen. Fortalerne for positionen finder den ganske enkelt indlysende, når blot eventuelle hindrin­ger (i form af modargumenter) er ryddet af vejen. Denne holdning ses konkret i debatten om de såkaldte Gettieragtige modeksempler[3]. Disse har ikke skabt tvivl om, at en persons overbevisninger skal være vel­begrundede og sande for at kunne udgøre viden, men kun om, hvorvidt kravene til retfærdiggørelse bør skærpes. Som en anden mulighed er det blevet foreslået at supplere de nævnte tre forhold 'velbegrundet', 'sand' og 'tro' med et fjerde, f.eks. dét, at godtgørelsen af et givet udsagn ikke må afhænge af en falsk dom[4]. Jeg vil ikke her indlade mig på denne diskussion, da de mange problemer, der for mig at se er for­bundet med de oprindelige tre fordringer til viden, rimeliggør overvejelsen af et alternativ til den traditio­nelle vidensopfattelse, hvorfor det mere specielle Gettierproblem mister sin betydning. Imidlertid peger reaktionen på dette umiddelbart på et kritisabelt punkt, nemlig den uklare position, de tre (evt. fire) for­hold indtager. Hidtil har jeg talt om viden, som bestod den i disse, og begrebet defineres da også ofte ved hjælp af dem[5]. Debatten i forbindelse med Gettiereksemplerne tyder dog snarere på, at de skal forstås som nødvendige og tilsammen tilstrækkelige betingelser for, at en given dom er viden, da det netop dis­kuteres, om der skal tilføjes et ekstra kriterium[6]. Det er således ikke klart, hvordan de nævnte faktorer skal forstås, og derfor endnu mindre, hvilken ontologisk status begrebet 'viden' overhovedet har. Dette spørgsmål vil jeg dog lade hvile i første omgang[7]. I stedet vil jeg se på begreberne 'velbegrundet', 'sand' og 'tro' hver for sig for herigennem at kunne diskutere rimeligheden af i det hele taget at knytte dem sammen med begrebet viden.

1.1. Begrebet 'tro'

Hvad vil det sige at tro noget? Som ovenfor nævnt er der inden for traditionen divergerende opfattelser desangående, men der er dog enighed om, at overbevisninger udgør bevidsthedstilstande (stridspunktet er, hvorvidt sådanne i sig selv er sproglige eller blot principielt formulerbare). Umiddelbart forekommer dette i overensstemmelse med vores dagligdags måde at bruge ordet på – siger man, at man 'tror, at …', beretter man noget om sig selv, om sin opfattelse af situationen, dvs. om den måde, man 'er indrettet på', ud over at udtale sig om et givet emne. Hvad der præcis skal forstås ved 'tilstand' kan diskuteres, men be­grebet implicerer i hvert fald en vis grad af passivitet[8] og faktisk tilstedeværelse. Da der endvidere er tale om en bevidsthedstilstand, hævdes det sædvanligvis, at den person, der er i tilstanden, selv må have en form for kendskab til denne. Man forventes generelt at kunne gøre rede for sit 'overbevisningssystem', altså at kunne opregne de domme, man tror på. At sige om en person, at han[9] tror noget, han aldrig har skænket en tanke, lyder da også selvmodsigende – en overbevisning synes at være noget, man enten tæn­ker nu eller har tænkt på et tidspunkt og er i stand til at tænke igen. Jeg vil i næste kapitel diskutere, om dette sidste alligevel skulle være en forkert fremstilling af vort forhold til netop de mest faste af vore overbevisninger, men i nærværende kapitel, hvor jeg undersøger den traditionelle position, vil jeg hverken problematisere den opfattelse, at tro er en bevidsthedstilstand, eller det synspunkt, at den ikke-tænkte overbevisning, hvis en sådan ikke er en contradictio in adjecto, i hvert fald er et grænsetilfælde. I stedet vil jeg se på, hvorvidt det med denne forståelse af 'tro' er rimeligt at hævde, at viden er en form heraf, eller i det mindste har tro som sin nødvendige forudsætning.

Som nævnt i Indledningen kan det være svært at se, hvordan man kan vide noget, man ikke engang tror på. Imidlertid spørger vi tit "Ved du det, eller tror du det?", og spørgsmålet "Tror du, at …" afføder ofte svaret "Nej, jeg ved, at …". Det ville lyde sært, hvis man sagde om en person, at 'han ved det, ergo tror han det', hvilket dog skulle være et rimeligt udsagn, hvis relationen mellem viden og tro var, som den traditionelt er blevet opfattet. Disse forhold antyder alle, at vi dagligsprogsmæssigt mener, viden er noget andet end tro. Heroverfor vil traditionen selvfølgelig protestere, at vi ikke mener, viden er noget andet end tro, men nok, at det er noget mere end 'blot' tro – og at dette 'mere' netop er de krævede faktorer 'velbe­grundet' og 'sand'. Vel siger vi sådanne ting som de ovenstående, men det er blot retoriske måder at spørge på, om kravene er opfyldte, eller om vi bare tror – derfor tilføjes det lille ord 'kun' også ofte i spørgsmålet "Ved du det, eller tror du det kun?" At vi normalt ikke i praksis laver slutninger fra viden til tro er ifølge denne position ikke et indicium på, at en person ikke tror dét, han ved – det skyldes blot, at hvis han ved det pågældende, tjener det ikke noget praktisk formål at diskutere hans tro, da det nu er ac­cepteret, at den ikke kun er tro.

En anden måde at udlægge forholdet mellem viden og tro på er at hævde, at viden er endemålet for troen, på samme vis som det at ankomme er endemålet for det at rejse. Viden er da ikke en species af genussen tro (at ankomme er ikke en form for rejse), men der vil alligevel være en intern, begrebsmæssig sammenhæng mellem de to termer. Tro vil således også her være en nødvendig betingelse for viden, omend denne ikke består heri, og i den forstand er synspunktet i overensstemmelse med den traditionelle position. Problemet er bare, at det ikke er klart, hvad viden så er, når det nu ikke er en art tro. Analogien til at rejse er kun tilsyneladende en hjælp – faktisk forvirrer den mere, end den oplyser: At ankomme er jo dog noget, man gør på et bestemt tidspunkt, og som varer et stykke tid, hvorefter man blot er på det sted, man ankom til – hvordan (og hvorvidt) skal dette overføres til vidensproblematikken? Viden er ikke noget, der sker og derefter ophører med at være tilfældet – skal man så forstå det som det 'sted', man an­kom til, altså ikke som selve ankomsten, men som målet? Denne udlægning af, at viden er troens telos, er måske nok mere rimelig, men mangler stadig at gøre rede for den ontologiske status, dette telos har. Er det en bevidsthedstilstand, ligesom troen er det, men af en anden art? Eller er det noget helt andet? Uden et svar herpå er ankomstmetaforen højst en understregning af, at viden ikke er identisk med den blotte tro – en irrelevant understregning, da det ikke står til diskussion.

Forholdet mellem tro og viden er dog efter min mening endnu mere problematisk, hvilket jeg ønsker at illustrere med et par eksempler. Disse taler for, at vi kan have viden, hvor vi ikke har tro, dvs. for, at vi­den hverken er en slags tro eller har en sådan som nødvendig forudsætning. Mit første eksempel er den tænkte situation, hvor ens bedste ven har begået et mord, og hvor man ved dette (man har måske selv væ­ret vidne dertil), men alligevel oplever sig ude af stand til at tro på, at han har gjort det. I et sådant tilfælde vil man sige: "Jeg ved det godt, men jeg kan ikke tro det" – en i det hele taget ikke ualmindelig sætning i situationer, som man følelsesmæssigt er stærkt engageret i. Det andet eksempel stammer fra Colin Rad­ford[10] og angår en person, der eksamineres i den engelske kongerække. Vedkommende hævder intet at vide om årstallene for de forskellige regenters kroninger og død, men svarer pligtskyldigt på spørgsmå­lene med, hvad han mener er ubegrundede gæt. Imidlertid har han i sin tid i skolen lært de relevante års­tal, og selvom han har glemt mange af dem, har han ikke glemt alle, som han selv tror. Han husker nogle og svarer derfor af og til rigtigt uden dog selv at være klar over dette: For ham at se er der ikke forskel på den måde, de rigtige og de forkerte svar 'falder ham ind' på. Her forekommer det rimeligt at tage manden på ordet, mht. at han ikke har nogen overbevisninger om kongerækken – han tror ikke, at Dronning Eli­zabeth døde i 1603 – men alligevel at sige, at han har en (meget hullet) viden derom – at han faktisk ved, at hun gjorde det. En variant af eksemplet er den ofte forekommende undervisningssituation, hvor lære­ren siger: "Jo, kom nu – du ved det jo godt" til en elev, der ikke mener at kende svaret, og som derfor ikke med rimelighed kan tilskrives nogen overbevisning desangående, men hvor læreren har ret, idet ele­ven pludseligt 'kommer på det'. Det sidste eksempel, jeg vil nævne, er en anden version af ét, Joseph Margolis fremsætter[11]: Hvis en person for det første ved, i hvilket år reformationen blev gennemført i Danmark, og for det andet, hvilket år Danmark blev besat af Tyskland under Anden Verdenskrig, vil man sædvanligvis sige, at vedkommende ved, at reformationen var før besættelsen, selvom han givetvis aldrig har forbundet de to begivenheder. Men som nævnt ovenfor forekommer det ikke rigtigt at hævde om ham, at han tror, reformationen var før besættelsen, hvis han faktisk aldrig har sat de to domme i relation til hinanden. Altså synes det også her rimeligt at sige, at man kan vide noget uden at tro det.

Alle disse eksempler på viden uden tro henter for mig at se i virkeligheden deres overbevisningskraft fra netop dette faktum: at vi er tilbøjelige til at mene, at 'tro' er en bevidsthedstilstand, og at vi ipso facto kun kan siges at have en overbevisning, hvis vi på et tidspunkt har tænkt den tanke, som udgør denne, samt har mulighed for at tænke den igen. Når vi ikke er i stand til at tro noget, selvom vi 'egentlig' godt ved, det er rigtigt, er det netop, fordi vi af følelsesmæssige grunde ikke evner at fremkalde den rette til­stand i os selv. På tilsvarende måde med personen, der tror at have glemt ting, han alligevel husker, og med eleven, der ikke tror at vide dét, læreren hævder, han ved: Det, de mangler, er en bevidsthedstilstand, der lader sig udtrykke i den dom, der angiveligt er en del af deres viden. Eksemplerne indikerer altså, at en sådan tilstand ikke er nødvendig for viden, endsige udgør den, og at viden derfor ikke kan være en form for tro og ejheller have tro som nødvendig betingelse. De er dog ikke konklusive, idet man kunne vælge at udlægge dem på anden vis. Man kunne om alle de nævnte tilfælde fremføre, at de var grænsetil­fælde, som vi godt nok dagligsprogsmæssigt lidt løsagtigt regner med til viden, men som en nærmere fi­losofisk analyse vil vise ikke egentlig er det. Dette forudsætter imidlertid et efter min mening noget pro­blematisk syn på relationen mellem dagligsprog og filosofi, hvor sidstnævnte opfattes som dommer over førstnævnte. Heroverfor vil jeg, som nævnt i Indledningen, hævde, at filosofi udspringer af dagligsproget og godt nok udvikler sig dialektisk sammen med dette, men i sidste instans er afhængig af dets accept for sin gyldighed. Endvidere er der en risiko for, at den 'nærmere filosofiske analyse' kun vil være en petitio principii, altså blot en gentagelse af, at viden er velbegrundet, sand tro, hvorfor de anførte eksempler ikke kan være egentlig viden. Alternativt kunne man om i hvert fald de første tre eksempler påstå, at der gan­ske vist manglede en bestemt bevidsthedstilstand, nemlig den 'effektive tro', men at der findes forskellige former for bevidsthedstilstande, og at man dels kan besidde flere, modstridende, på én gang, dels ikke behøver være fuldt bevidst om alle, omend man skal have en eller anden tilgang til dem. Viden kunne så­ledes siges at være en mental tilstand svarende til den nævnte 'effektive tro'. En sådan udlægning indebæ­rer dog en forholdsvis stor modifikation af den traditionelle opfattelse, som for det første ikke indeholder begrebet 'det ubevidste', altså ikke inkluderer bevidsthedstilstande, som vi kun har et mangelfuldt kend­skab til, og som for det andet mener, det enkelte individ opfører sig 'rationelt' og kun tror på udsagn, som er konsistente med andre, han tilslutter sig. En tredje mulighed var at sige, at viden nok med eksemplerne er vist ikke at bestå i bevidsthedstilstande, men at det blot betyder, at tro heller ikke altid gør det. Dette sidste finder jeg acceptabelt, men vil dog gerne understrege, at begrebet 'tro' herved gives en radikal om­fortolkning og udvidelse, hvorfor der ikke uden videre er tale om nogen videreførelse af den gængse vi­densfremstilling. Jeg kommer tilbage hertil i næste kapitel, hvor jeg vil diskutere Wittgensteins syns­punkter desangående – her vil jeg nøjes med at fremføre endnu et par argumenter imod, at viden skulle være en art tro, forstået på sædvanlig vis som en mental tilstand.

Sagen er den, at sætningen 'jeg ved, at p', hvor p er en given dom, ikke er centreret om den person, der udtaler den, men i stedet om dét, der er tale om[12] – den peger, som jeg antydede det i Indledningen, ud over sig selv til forhold i verden. Fra dette udsagn kan man, forudsat man godtager det, slutte 'p'. Noget tilsvarende er imidlertid ikke muligt med udsagnet 'jeg tror, at p' – fra dette følger der intet om p, ikke en­gang, at den måske er sand. Tværtimod beretter det som før nævnt i mindst lige så høj grad noget om den person, der fremkommer med det. Accepterer man ikke selv p, vil man ikke benægte, at en anden tror det (omend man måske vil søge at overbevise ham om, at han tager fejl). Derimod vil man benægte, at den anden ved det, og fremturer han trods gode argumenter for det modsatte med at hævde, at han ved, ikke blot tror, at p, fortæller det nok noget om ham, nemlig om hans stivsindethed, men ikke noget om en be­vidsthedstilstand, der har med p at gøre. Disse overvejelser peger på, at viden ikke som tro er en bevidst­hedstilstand, og understøttes af det faktum, at man meningsfuldt kan siges at tro (eller tro på) en dom, men ikke at vide en sådan, højst kan man vide, at den er sand. Hvor den første talemåde indikerer en til­stand, der har relation til udsagnet, har den sidste igen dommen frem for personen som centrum og synes derfor ikke at beskrive en tilstand hos denne.

Med disse argumenter og eksempler mener jeg at have rejst berettiget tvivl om, at viden er en form for tro eller har en sådan som forudsætning – i hvert fald, hvis man udlægger begrebet 'tro' på den gængse måde som en bevidsthedstilstand. Ikke sådan at forstå, at jeg mener sagen afgjort i den traditionelle opfat­telses disfavør, men dog således, at sammenknytningen af viden og tro er vist ikke at være slet så indly­sende, som den synes ved første øjekast. Før jeg kan forfølge dette tema yderligere, er det imidlertid nødvendigt at se nærmere på de to andre krav til viden, 'velbegrundet' og 'sand', hvilket er, hvad jeg vil gøre i de to næste afsnit.

1.2. Begrebet 'velbegrundet'

Den traditionelle fordring om velbegrundethed skyldes det umiddelbart uacceptable i at tilskrive viden til én, der blot har ret i en given dom 'ved et tilfælde' – for at være viden må hans udsagn ikke alene være sandt, han må også have en grund til at mene, det er det. Hævder han f.eks., at det vil blive solskin den følgende dag, uden at have nogen begrundelse (af meteorologisk eller anden art) derfor, vil han sædvan­ligvis ikke regnes for at vide dette, heller ikke, selvom det faktisk skulle vise sig at passe. Præcis hvilken form for begrundelse, der kræves – af hvilken art den skal være, og hvor strenge kravene er til den – er imidlertid et yderst kontroversielt punkt.

Uenigheden fostres i høj grad af et problem, som hurtigt viser sig mht. statusen af selve den dom, som udgør begrundelsen. Denne synes nemlig selv at måtte begrundes for ikke at fremstå som et rent postu­lat, hvorved den kun tilsyneladende ville retfærdiggøre det første udsagn, som naturligvis ikke er virkeligt godtgjort, med mindre der er grund til at acceptere begrundelsen for det. Problemet er, at dette leder til en uendelig regres, fordi der selvfølgelig også må gives en grund for den grund, der begrunder begrundel­sen, denne igen skal ligeledes godtgøres … osv. osv. Spørgsmålet er, hvordan regressen skal forstås – fordres det, at personen, der vil retfærdiggøre en dom, faktisk eksplicit udtrykker alle leddene, eller er det nok, at vedkommende 'i princippet' kunne gøre det, at begrundelseskæden altså 'implicit' er til rådighed for ham (hvad dette så end måtte betyde)? Det er klart, at regressen er ondartet, hvis det første er tilfældet, da det medfører, at enhver begrundelse tager uendelig lang tid, hvilket er det samme som, at intet udsagn reelt nogensinde er retfærdiggjort. Umiddelbart kan man måske mene, at sagen stiller sig anderledes, hvis det andet er tilfældet, men søger man at klargøre, hvad der menes med, at begrundelsen er 'implicit' til stede, viser denne fremstilling sig efter min mening også problematisk. Den retfærdiggørelse, personen 'principielt' kan fremkomme med, må dog bestå af domme, der udtrykker overbevisninger, personen fak­tisk har, også selvom disse ikke er eksplicit udtrykte[13]. Da imidlertid en overbevisning ifølge traditionen er en bevidsthedstilstand, er konsekvensen, at man skulle besidde uendeligt mange sådanne tilstande, hvad der må siges at være en umulighed. Altså er regressen også med denne udlægning ondartet. Tradi­tionelt har dens eneste fortalere da også været skeptikere, som hævder, at vores påståede viden kan redu­ceres til illusion, og dens primære anvendelse har været som reductio-ad-absurdum-argument for eksi­stensen af domme, der er basale i den forstand, at de ikke behøver yderligere begrundelse, da de begrun­der sig selv.

Denne position, den såkaldte fundamentalisme, findes i mange versioner, der adskiller sig fra hinan­den ved valget af basissætninger såvel som ved den grad af sikkerhed, som sådanne sætninger menes at skulle have. Det er således blevet hævdet, at dommene bør være ufejlbarlige, inkorrigible, ubetvivlelige, sikre, indlysende eller, mere ydmygt, adækvat begrundede, men dog reviderbare. Dette sidste er dog for mig at se ikke et tilstrækkeligt skrapt krav: Ud fra hvad skulle man nemlig kunne revidere de fundamen­tale domme – ud fra andre fundamentale sætninger eller ud fra ikke-fundamentale sådanne? Hvis det sidste er tilfældet, må de ikke-fundamentale domme siges at være mere basale end de fundamentale, si­den disse sidste kan opgives pga. dem. Den anden mulighed giver næsten samme problem, for hvordan afgøres det, hvilke af de fundamentale domme, der (i denne sammenhæng i hvert fald) er de mest funda­mentale – hvilke der skal revideres i lyset af hvilke? En sådan moderat form for fundamentalisme lader sig derfor efter min mening ikke konstruere på konsistent vis, hvorfor jeg vil nøjes med at se på den stærkere form, ifølge hvilken basisdommene skal have en grad af sikkerhed som den, der kommer frem i de første af de ovennævnte termer.

Det er imidlertid ikke helt klart, hvordan disse skal forstås. 'Ubetvivlelig' og 'inkorrigibel' har for mig at se relation til en menneskelig mangel på evne til at tvivle/rette på den givne dom. Men er det nok? Tan­ken bag fundamentalismen må dog være, at de domme, vort samlede overbevisningssystem skal baseres på, skal være sande, ikke at de blot skal være nogle, det er os psykologisk umuligt at tvivle på/som vi er (principielt eller faktisk?) afskåret fra at korrigere. 'Sikker' og 'indlysende' er ikke meget bedre, da man kan være nok så sikker eller finde noget fuldstændigt indlysende og alligevel tage fejl, hvorfor disse ter­mer efter min mening ligesom de andre snarere knytter sig til en bevidsthedstilstand eller evne hos men­nesket end til selve dommen. 'Ufejlbarlig' finder jeg det bedste bud, fordi det synes at garantere sandhe­den af den dom, det anvendes om. Dermed synes det mig som det eneste af de foreslåede begreber at undgå en subjektivering af fundamentalismen, og det er derfor det, jeg vil koncentrere mig om.

Med dette begreb melder der sig imidlertid straks en række spørgsmål: Hvilke domme kan gøre krav på ufejlbarlighed? Af hvad art er ufejlbarligheden, eller sagt på en anden måde: hvorfor er en given dom ufejlbarlig? Er det, fordi det er logisk umuligt at tage fejl om den, eller fordi vi er således situeret i forhold til det, dommen er om, at vi i praksis ikke kan tage fejl? Skal umuligheden altså være logisk eller faktisk? Umiddelbart kan det synes, som om det første måtte være tilfældet, da man med det synes at få den bed­ste form for sandhedsgaranti, men problemet er, at det er yderst kontroversielt, om man vha. tænkningen alene kan finde frem til ny erkendelse af verden, eller, med en traditionel vending stammende fra Kant, om syntetisk a prioriske domme er mulige. Der er naturligvis forskellige opfattelser af disses status, men i dette århundrede[14] har de fleste fundamentalister været empirister, som har ment, at logikken var ind­holdsløs og kun kunne bruges til at ordne de basale sætninger, der altså måtte bestå af erfaringsdomme. Enkelte udsagn om forhold i verden, fremkommet alene vha. tænkningen, er dog nogle gange blevet ac­cepteret som meningsfulde. Et eksempel på dette er Descartes' cogito, ergo sum, som mange har anset for uomgængelig[15], idet selve fremsættelsen af en vilkårlig sætning, og dermed også af 'jeg tænker', kan siges at forudsætte eksistensen af den, der udtaler den. Det er dog almindeligvis meget få sådanne domme, der accepteres, og under alle omstændigheder ikke nok til at bygge et helt system af viden op på. Dette er imidlertid efter min mening et mindre problem, da det også af en anden grund må være et krav til en fundamentalistisk fremstilling, at den lader grundlaget for vor empiriske viden i hvert fald til dels bestå af empiriske domme: Ellers ville det bero på en total og uforklarlig tilfældighed[16], hvis vores videnssy­stem faktisk beskrev den empiriske verden.

Der hersker dog langtfra enighed om, hvilken form for empirisk dom der er den basale. Nok vil samt­lige empiristiske fundamentalister sige, at det drejer sig om udsagn, der beskriver 'det givne', men hvor­dan dette begreb nærmere skal forstås, er der en del ret så forskelligartede opfattelser af. Nogle (naive realister) har ment, at 'det givne' er fysiske genstande eller relationerne mellem dem, men det synes ikke at kunne være tilfældet, da domme herom ikke er ufejlbarlige. Det hænder, at vi tager fejl, ikke blot om en tings form eller farve, men også om dens eksistens – Descartes' illusions- og drømmeargumenter er vel­kendte eksempler herpå. Andre (f.eks. mange af de logiske positivister) har derfor i stedet hævdet, at 'det givne' består af sansedata[17]. Enhver sansning, således lyder begrundelsen, den være sig illusorisk eller ikke, består i dannelsen af et billede i bevidstheden, og dette billede må den sansende i sagens natur have direkte adgang til, da det er hans bevidsthed, det dannes i. Derfor er det godt nok muligt for ham at tage fejl, mht. om det 'svarer til' noget virkeligt eksisterende uden for ham, men i forhold til selve billedet er han således situeret, at det er ham praktisk umuligt at tage fejl om det. Domme desangående er således de søgte ufejlbarlige domme, som vort videnssystem skal bygges op på. Opfattelsen er naturligvis i høj grad inspireret af fysikkens beskrivelse af sansning vha. synet: Ifølge denne reflekteres der lys fra den sanse­de genstand; dette brydes i øjet, hvorved der dannes et billede på nethinden; billedet sendes vha. nervetrå­de videre til hjernen, og her dannes det postulerede mentale billede så.[18] Da en fysisk genstand imidlertid har flere egenskaber, der tilsyneladende kan erfares hver for sig, er mange gået videre og har sagt, at 'det indre billede' af f.eks. et bord ret beset er en syntese, som vi mere eller mindre bevidst laver af mere basa­le sansedata, såsom 'firkantet', 'hård', 'brun', etc., og at det er sådanne, der udgør 'det givne'. Udsagn om fysiske genstande kan da med denne fremstilling analyseres ned til sammensætninger af udsagn om disse basale sansedata.

Problemerne med sansedatateorien i begge dens former, kompositiv såvel som udanalyseret, er mange. For det første er der det umiddelbare, at vi faktisk mener at opleve fysiske genstande og ikke kun billeder heraf: Når vi iagttager, er vores opmærksomhed rettet rumligt udad og ikke indad, og er vi i tvivl om, hvad det er, vi ser, kigger vi nøjere på den givne ting, føler måske på den eller lugter til den, frem for at 'vende blikket indad' og koncentrere os om vores 'indre billede'. Men dette sidste er vel præcis, hvad vi burde gøre, hvis vore oplevelser alle bestod af sansedata. For det andet, og delvis i forlængelse af dette, er der det skeptiske spørgsmål, hvordan vi overhovedet kan vide, at der er fysiske genstande, hvis vi aldrig har iagttaget sådanne, men kun vore mentale billeder af dem? Og hvordan kan vi vide, at de, i fald de ek­sisterer, 'ligner' vore sansedata – vi har jo dog aldrig kunnet foretage nogen sammenligning? Hvorfor ikke bare sige som Berkeley, at det eneste, der eksisterer, er ideer[19]? Det største problem synes imidlertid at være det tredje, som grunder i den tvetydighed, der er i begreberne 'det givne' og 'sansedata'. Disse kan nemlig dels forstås som refererende til det billede, som en ydre ting angiveligt afstedkommer i vores be­vidsthed, og dels til vores overbevisning om, at vi nu har et sådant billede. Sansedatateorien skelner ikke herimellem, men mener, at eksempelvis indtrykket af noget rødt (uanset hvordan det i øvrigt er opstået) leder direkte til dommen 'jeg sanser noget rødt'. Dette synes dog ikke at kunne være tilfældet: Billederne er passive størrelser, der blot optræder i bevidstheden, og de udgør derfor ikke i sig selv nogen erkendel­se. Tværtimod forudsætter teorien et subjekt, der 'iagttager' dem, danner sig overbevisninger om dem og 'sætter ord på' dem[20] – en af flere grunde kritisabel forudsætning. Dels gøres det aldrig klart, hvilken ontologisk status dette subjekt har – ja, det hævdes som oftest slet ikke at eksistere – eller hvordan det i det hele taget afstedkommer erkendelsen. Opfattelsen forrykker derfor for mig at se reelt blot hele er­kendelsesproblematikken fra 'den ydre verden' til indersiden af hovedet uden overhovedet at behandle, endsige forklare erkendelsesprocessen. Dels forholder teorien sig ikke til det meget kontroversielle spørgsmål om sproglig klassifikation, men synes at finde overgangen mellem usprogligt billede og sproglig dom uproblematisk. Jeg vil igennem specialet flere gange komme ind på denne relation, eller mere generelt på den imellem iagttagelse og sprog, først i Kapitel 2 om Wittgenstein og siden i Kapi­tel 4 og 5 om personlige erfaringer og viden i praksis. Her vil jeg nøjes med at påpege, at sansedatateore­tikernes domme ikke er mere givne end sproget, og at i den udstrækning meningsfuldheden af et sådant er logisk afhængig af andre, sproglige som usproglige, faktorer (som jeg vil hævde: af menneskelig praksis), kan de påståede basale domme heller ikke isoleres fra disse (altså for mig: fra det liv, vi lever, med hvad dertil hører af sproglige og andre handlinger). Det vil derfor ikke være muligt at bygge vor er­kendelse op på dem – i hvert fald ikke således som fundamentalismen ønsker det, dvs. så hver basisdom er et uafhængigt atom, der, stykket sammen med andre lige så uafhængige atomer, giver os hele vor vi­den.

Denne sidste indvending, at de påståede basale domme ved en nærmere analyse viser sig alligevel ikke at besidde den påkrævede uafhængighed, kan for så vidt rettes mod fundamentalismen som sådan. Det er trods alt alle domme, ikke blot domme om sansedata, der i kraft af deres sproglighed må sættes i relation til det, der betinger og muliggør sproget. Nu kunne man indvende, at denne form for afhængighed ikke er graverende for fundamentalismen, hvis den ikke angår forholdet mellem domme, men i stedet relatio­nen mellem sådanne og dét, der overhovedet muliggør dem. Er det sidste tilfældet, kunne man sige, er de såkaldt fundamentale domme faktisk fundamentale, som domme betragtet – de er de mest fundamentale domme, omend de må accepteres at have et yderligere grundlag. Jeg mener dog ikke, at indvendingen holder for en nærmere betragtning. Ideen med fundamentalismen er trods alt at standse begrundelsesre­gressen med udsagn, der er selvbegrundende og derfor udgør et ufejlbarligt grundlag for erkendelsen, ikke at finde de domme, der relativt til noget andet er de mest basale. Derfor er det essentielt for hele det fundamentalistiske projekt, at de basale domme vitterligt giver en endegyldig basis.

Imidlertid er den nævnte form for afhængighed ikke den eneste, der gør sig gældende og dermed problematiserer fundamentalismen. Faktisk består der efter min mening netop en sådan indbyrdes doms­afhængighed, som ifølge indvendingen er den mest alvorlige for fundamentalismen. Spørgsmålet er nemlig, hvordan det afgøres, at bestemte domme er 'ufejlbarlige'. Må man ikke nødvendigvis give en be­grundelse for, at de er det? Og hvis deres status af ufejlbarlighed afhænger af andre domme, kan man så med rimelighed kalde dem fundamentale? Hertil kunne jeg forestille mig det svar, at den krævede form for begrundelse var en metabegrundelse, som den enkelte aktør ikke behøvede at kunne give – at dom­mene ville være velbegrundede, blot de faktisk hvilede på et fundament af domme, der var ufejlbarlige, uanset om aktøren var klar over dette eller ej. Metabegrundelsen kunne man i så fald overlade til filosofferne eller videnskabsmændene, alt afhængigt af om den skulle være a priorisk eller erfaringsbaseret. Proble­met med dette synspunkt, som er blevet kaldt eksternalisme[21], er, at det i høj grad strider mod vores dagligdags forforståelse af såvel begrundelse som sprogligt formuleret viden, at aktøren ikke selv behø­ver have nogen anelse om, hvorvidt hans domme er velbegrundede, og dermed, ud fra den traditionelle vi­densopfattelse, heller ikke om, hvorvidt han besidder viden eller blot tror det pågældende[22]. Det ville lyde sært, hvis én (i alvor og ikke blot i retorisk øjemed) sagde: "Jeg har den og den overbevisning, som er opstået på den og den måde – bedøm du nu, om den er velbegrundet – fortæl mig, om jeg ved dét, jeg tror!" Dertil kommer, at en person, der opdager at have to modstridende overbevisninger, opstået på hver sin måde, sædvanligvis forventes selv at overveje, hvilken der er den mest pålidelige, ikke blot at lade spørgsmålet stå åbent til eventuel besvarelse af fagfolk[23]. Måske vil man til dette indvende, at eksemplet ovenfor med personen, der huskede brudstykker af den engelske kongerække, viser, at vi faktisk anven­der begrebet viden på eksternalistisk vis – vedkommende var jo dog uvidende, mht. hvilke domme der var begrundede og hvilke ikke. For mig at se er dette imidlertid en forkert måde at konstruere eksemplet på. Personen kan udmærket give begrundelsen for sine rigtige udsagn – når han får at vide, at han har svaret korrekt, vil han sige noget som: "Aha, jeg husker mere, end jeg troede" – sagen er, at han overhovedet ikke mener at have nogle overbevisninger på det pågældende område. Tilfældet er derfor ikke et eksem­pel på eksternalistisk begrundelse, men på viden uden tro, hvorfor jeg da også gav det i den forbindelse.

Noget helt andet er, at godtgørelsen af de basale dommes ufejlbarlighed gennem en metabegrundelse kun tilsyneladende løser problemet med deres afhængighed. I virkeligheden leder dette skridt i cirkel. For skal metabegrundelsen være troværdig, må den naturligvis også kunne begrundes, omend ikke af an­dre så af de fagfolk, der fremsætter den, og hvordan gøre det, hvis ikke netop vha. de fundamentale domme, hvis status den skal godtgøre? Er den erfaringsbaseret, må den hvile på et fundament af ufejlbar­lige erfaringsdomme for at kunne antages, og er den a priorisk må den benytte sig af 'indlysende' domme, som igennem den vises ufejlbarlige. Alternativt kunne man begrunde metabegrundelsen med en metametabegrundelse, som så igen skulle begrundes, men under alle omstændigheder er man tilbage ved udgangspunktet: Kravet om velbegrundethed leder enten til en uendelig regres eller til en cirkel, og altså må det konkluderes, at fundamentalismen heller ikke er acceptabel i denne eksternalistiske form.

Alligevel kan man sidde med fornemmelsen af, at der er noget galt i ovenstående, når det påstås vist, at alle domme afhænger af andre domme, for vi synes dog ofte at danne os overbevisninger om forhold i verden, uden at dette sker ad inferentiel vej – mener man eksempelvis at se en stol foran sig, er overbe­visningen om dens tilstedeværelse da bare opstået spontant i én, uden forudgående overvejelse? Her må man dog holde sig distinktionen mellem årsag og begrundelse for øje. For selvom en overbevisning er opstået, dvs. forårsaget, på ikke-inferentiel vis, er dette ikke i sig selv et argument for, at begrundelsen for den, altså begrundelsen for, at man kan stole på en overbevisning fremkommet på denne måde, ikke bør være inferentiel. Hævder man[24] som fundamentalismen og traditionen generelt, at enhver dom skal begrundes, er det for mig at se en stor fejl at overse denne skelnen og mene, at en overbevisning, der ikke har sin genese i andre, ipso facto er selvbegrundende. Tværtimod burde man forlange præcis dette selv­begrundelsesforhold begrundet. Og selvom et udsagn om en overbevisnings oprindelse naturligvis kan bruges i retfærdiggørelsen af den, må dette udsagn selv godtgøres, med samt sikkerheden af domme op­stået på denne måde.

Nu er spørgsmålet så, om den uendelige regres og med den skepticismen er vist at være uundgåelige. Traditionelt er kohærentismen blevet foreslået som alternativ til såvel denne position som til den funda­mentalistiske. Hovedtanken i førstnævnte er, at begrundelse ikke er lineær som hidtil antaget, men cirku­lær. Umiddelbart lyder denne tilgang måske ikke særligt lovende, da et ræsonnement, hvor man (evt. via nogle mellemtrin) angiver selve den dom, der skal godtgøres, som begrundelse for sig selv, slet ikke sy­nes at udgøre et argument – cirkularitet er normalt at betragte som et onde, ikke et gode. Pointen for ko­hærentikere er imidlertid, at det, der begrunder et udsagn, ikke er en kæde af domme, der følger efter hin­anden (omend vi selvfølgelig i praksis vil være nødt til at sige én ting ad gangen), men i stedet et helt system af sammenvævede sådanne, der alle i større eller mindre grad understøtter hinanden. Retfærdig­gørelse skal således forstås globalt: Den angår primært hele systemet af overbevisninger og først i anden omgang det konkrete udsagn, hvis godtgørelse består i påvisningen af en plads i det retfærdiggjorte sy­stem. Der er ingen 'sidste begrundelse' af udsagn, ikke noget fundament, som alle vore overbevisninger hviler på, men kun et spørgsmål om bedre eller dårligere sammenhæng mellem domme.

Problemet er blot, hvad man skal forstå ved 'sammenhæng' – der fordres en 'kohærens', men hvad vil det sige? Det er klart, at der må være tale om mere end blot og bar logisk konsistens, idet en sådan ud­mærket kan være til stede mellem domme, der intet har med hinanden at gøre, og som derfor ikke kan betragtes som hængende sammen[25], men hvori dette 'mere' består, er der en vis uenighed om blandt ko­hærentister. Det har været hævdet[26], at et systems udsagn indbyrdes skal forklare hinanden, men dels mangler der en tilstrækkelig redegørelse for, hvad 'en forklaring' nærmere bestemt er, dels er kravet efter min mening for stærkt, da også sætninger, der er forbundne vha. logisk implikation, må siges at være sammenhængende[27]. Heller ikke denne sidste fordring, den logiske implikation, kan dog bruges som generel betingelse, da den også er for stærk: Den fører til, at kun relativt små overbevisningssystemer kan komme på tale, da der næppe er noget større system, hvor hver eneste dom er nødvendig i udledningen af enhver af de andre. Den bedste løsning forekommer mig at være en kombination, via en række ceteris paribus-klausuler, af de forskellige foreslåede udlægninger (evt. suppleret med flere), således at et kohæ­rent system som et minimum var logisk konsistent og alt andet lige skulle indeholde flest mulige forkla­ringer og logiske implikationer[28] .

Imidlertid er der, uanset hvilken udlægning man vælger, en række problemer forbundet med positio­nen. Det første er allerede antydet, nemlig at man let kan få et endog meget kohærent overbevisningssy­stem blot ved at begrænse antallet af dets domme tilstrækkeligt. Skulle man vælge mellem vor tids sam­lede videnskab, som dog indeholder en del modstridende udsagn, og systemet bestående af følgende tre sætninger: a) Alle mennesker er dødelige, b) Sokrates er et menneske og c) Sokrates er dødelig, kan man ud fra det hidtil sagte med god ret vælge det sidste, hvad der naturligvis er uantageligt. Et andet problem er, at der ingen garanti er for, at systemet vil indeholde domme om den empiriske verden, eller, hvis det gør, for, at de vil være i overensstemmelse med dem, vi sædvanligvis fælder – man kunne f.eks. nemt fo­restille sig et kohærent system, ifølge hvilket mejser ikke kunne flyve, og dette ville måske oven i købet (af andre grunde) være at foretrække frem for vores nuværende opfattelse af, at de kan. Eller anderledes udtrykt: Hvordan sikres det, at systemet får empirisk input? Ovennævnte skelnen mellem årsag og be­grundelse muliggør godt nok, at der kan forekomme et sådant input, idet overbevisninger kan opstå spontant, uden udledning fra andre domme, men den garanterer på ingen måde, at det system, som kohæ­rensfordringen leder én til at vælge, faktisk vil indeholde dem. Det sidste problem, jeg vil nævne, er for så vidt allerede implicit til stede i formuleringen af de to første. Man synes nemlig at kunne tænke sig, omend ikke uendeligt, så dog virkeligt mange lige kohærente systemer, mellem hvilke man på basis af det hidtil sagte ikke ville kunne vælge. Alt i alt må kohærentismen altså suppleres med yderligere betingelser for at kunne gøres antagelig.

Noget sådant er naturligvis også blevet forsøgt fra forskelligt hold: Nogle[29] har således ment, at vores udgangspunkt må være det system, vi faktisk besidder, og at dette så blot skal revideres ud fra kohæ­renskravet. Andre[30] har hævdet som a priorisk postulat, at vi nødvendigvis må tilskrive relativ stor tro­værdighed til spontant opståede overbevisninger, hvis vores viden skal kunne være empirisk viden. Disse løsningsforsøg er dog efter min mening ikke brugbare. Det første løser for mig at se slet ikke de oven­nævnte problemer: Man vil måske nok kunne argumentere for, at vi ved korrektionen af vort system ikke vil gøre antallet af dets sætninger mindst muligt, men der synes ikke umiddelbart at være noget til hinder for at udelade alle eller de fleste empiriske input, f.eks. ud fra en cartesisk tvivl på deres rigtighed eller ud fra religiøs fanatisme. Hvad angår mangfoldigheden af kohærente systemer, mindskes den eventuelt, men fjernes ikke, da vi ikke alle vil have samme system som udgangspunkt (vi er ikke alle enige om alting!) og derfor vel også vil få forskellige resultater. Positionen forfejler således sit mål og må ydermere kriti­seres for at være for statisk, idet den udelukker muligheden af en fremtidig erkendelse, der er i modstrid med vores nuværende videnssystem. Helt overordnet må den derfor efter min mening forkastes som uac­ceptabel.

Det andet løsningsforslag imødegår den anden indvending med sit a prioriske postulat, og den første kunne måske besvares med, at der med relativ stor troværdighed til spontant opståede overbevisninger ville være grænser for, hvor lille vort videnssystem kunne gøres. Det tredje kritikpunkt fordrer dog en supplerende tese i stil med, at to konkurrerende systemer ikke i det lange løb begge vil vedblive at være kohærente, fordi vore empiriske iagttagelser på et tidspunkt vil tale imod i hvert fald det ene af dem[31]. En sådan tese må dog siges at være temmeligt problematisk i lyset af den megen diskussion af spørgsmåle­ne om observationers teoriladethed[32] og/eller teoriers underdeterminerethed af observation[33], som har fundet og finder sted i moderne filosofi, og under alle omstændigheder må den kræve en mere udførlig argumentation. Det største problem med opfattelsen er dog selve det a prioriske postulat. Som enhver anden påstand må man ud fra den traditionelle tankegang kræve det retfærdiggjort, og det så meget desto mere, som, hvad jeg tidligere var inde på, selve statussen af syntetisk a prioriske domme er yderst kontro­versiel. Retfærdiggørelsen kan ikke komme inde fra det kohærente system, da postulatet bruges i opstil­lingen af dette, men spørgsmålet er, hvor i alverden den så skulle komme fra, når begrundelse generelt forstås som kohærens inden for og i forhold til systemet? Efter min mening underminerer postulatet faktisk den kohærentistiske position – det spiller for mig at se en lige så fundamentalistisk rolle som den erklærede fundamentalismes 'ufejlbarlige' domme, og da førstnævnte position netop fremsættes for at undgå disse, mindsker det dens plausibilitet en hel del, hvis den selv er nødt til at gøre brug af sådanne. Alt i alt mener jeg derfor, at også denne udgave af kohærentismen må afvises.

I det hidtil sagte har jeg, på nær et par forbehold, ikke stillet spørgsmålstegn ved selve kravet om, at en dom skal være velbegrundet for at kunne udgøre viden, men har blot set på forskellige mere konkrete ud­formninger af dette krav. Imidlertid mener jeg, det er diskutabelt, hvad forholdet overhovedet er mellem denne betingelse og betingelsen 'sand'. Umiddelbart vil man vel mene, at formålet med at begrunde en sætning er at vise, at den er sand, og derfor synes det mig en art dobbeltkonfekt at forlange begge dele. Man fristes til at sige, at hvis bare vi vidste, at sætningen var sand, var der da ingen grund til at bekymre sig om retfærdiggørelsen af den. Hertil vil traditionens fortalere givetvis indvende, at når vi ved, en dom er sand, er den ipso facto retfærdiggjort, men dette forhold, omend det sikkert er rigtigt, berettiger jo ikke begrundelseskravets status af selvstændig betingelse for viden, og det er netop den, jeg finder problema­tisk. Sagen er, at begrundelse nok kan være påkrævet for at vise os, at sandhedskravet er opfyldt, men at denne rolle som hjælpefaktor ikke gør den til et nødvendigt kriterium, som kan være indfriet, uden at sandhedsbetingelsen er det. Tværtimod – kan målet med begrundelse nås uafhængigt af, om dommen er falsk, må det i sagens natur være et andet end sandhed. Man kunne nu hævde, at det i stedet var at godt­gøre dommen sandsynligvis sand (hvor 'sandsynlig' ikke skal forstås formelt), men dette forekommer mig en noget ad hoc tillempning af vores sædvanlige forståelse af begrebet, da den eneste grund til ændringen synes at være ønsket om at imødegå den rejste kritik. Dertil kommer, at man stadig må spørge, hvad formålet med en sådan sandsynliggørelse skulle være, når kravet om sandhed samtidig opretholdes? Naturligvis må vi ofte nøjes med at få sandsynliggjort bestemte påstande, men det er langt fra det samme som at sige, at sandsynliggørelse er et mål i sig selv eller en betingelse for viden.

En anden mulighed ville være at holde fast i begrundelseskravet og dettes relation til sandhed og i ste­det erklære sandhedsbetingelsen for redundant – en tilstrækkelig begrundelse ville jo i så fald indebære sandheden af dommen (man synes ikke modsigelsesfrit at kunne hævde, at en sætning er vist sand, men dog er falsk), hvorimod dennes sandhed ikke generelt implicerer vores kendskab hertil. For mig at se er der dog, ud over det mistænkeligt subjektivistiske i formuleringen, det problem, at opfattelsen forudsæt­ter, at den eneste måde, hvorpå vi kan vide, at en sætning er sand, er en retfærdiggørelse. Til dette må man spørge, om der ikke kunne tænkes situationer, i hvilke en sådan var unødvendig eller måske endog me­ningsløs? Et bekræftende svar herpå må ikke forveksles med den ovenfor behandlede fundamentalisme, som accepterer begrundelseskravet, men mener, at nogle domme er selvbegrundende, hvorfor begrundel­sesregressen standser ved dem. I modsætning hertil vil jeg hævde, at dette krav er for stærkt, hvis det op­fattes som en generel fordring til viden, og at begrundelsesproblematikken er begrænset, forstået på den måde, at den kun angår en del af vore overbevisninger, mens de øvrige ikke meningsfuldt kan drages i tvivl. Forskellen er altså, hvad jeg kommer tilbage til i næste kapitel om Wittgenstein, at jeg vil afvise de problemer, som fundamentalismen mener at løse.

Hermed mener jeg at have opnået den ønskede påvisning af, at den traditionelle retfærdiggørelsesbe­tingelse er en hel del mere tvivlsom, end den umiddelbart fremstår. Denne påvisning er sket dels direkte via et angreb på fordringen, dels indirekte igennem fremvisningen af de mange problemer, der er forbun­det med at efterkomme den. Disse sidste udgør naturligvis ikke i sig selv noget bevis for, at kravet som sådan bør opgives, men de kan dog efter min mening give en vis motivation for at undersøge muligheden heraf. Førend jeg forfølger dette spørgsmål, er det imidlertid nødvendigt også at se på traditionens sidste fordring til viden, nemlig sandhedskravet.

1.3. Begrebet 'sand'

Af de tre krav til viden er 'sandhed' det eneste, jeg ikke har svært ved at acceptere, men tværtimod finder nødvendigvis må indgå i enhver vidensopfattelse. Sammenhængen mellem de to begreber kan illustreres med selvmodsigelsen 'han ved, at …, men det er ikke sandt' eller med det tidligere omtalte faktum, at man fra 'jeg ved, at p' kan slutte p eller, som man også kan udtrykke det, 'p er sand'. Problemet er, at det ikke er nær så klart, hvad der menes med sandhed. Er dette et forhold i verden uafhængigt af os; en relation mellem sådanne forhold og vore overbevisninger eller domme; en teoriintern faktor eller noget helt fjerde? Kan noget være sandt eller falsk uafhængigt af vores viden derom, eller må vi nødvendigvis have (principiel) mulighed for at erkende sandhedsværdien? Generelt hersker der inden for traditionen enig­hed om, at forhold i verden ikke i sig selv kan være sande og falske, men at det er beskrivelserne af dem, der er det[34]. Det store stridspunkt er, hvilken relation der er mellem beskrivelse og beskrevet – hvad der bestemmer hvad, om man så må sige – og om distinktionen herimellem overhovedet meningsfuldt lader sig drage. Formuleret i termer af sandhed går diskussionen på, om begrebet 'af os uafhængige forhold i verden' kan gives en mening, så domme kan siges at være sande 'i kraft af' sådanne, eller om begrebet er tomt eller meningsløst, således at sandhed snarere er en relation mellem domme. De to muligheder svarer til hhv. korrespondens- og kohærensteorierne for sandhed.

Korrespondensteorien for sandhed findes i virkeligt mange forskellige varianter, strækkende sig fra meget bogstavelige udlægninger, såsom billedteorierne hos Russell og den tidlige Wittgenstein[35], til ret løse formuleringer, ifølge hvilke en dom blot skal kunne 'korreleres' med fakta i verden[36]. Fælles for alle er den realistiske grundtanke, at vore udsagn er repræsentationer af virkeligheden, som den eksisterer uafhængigt af os, og at sandhed vil sige korrespondens mellem sådanne repræsentationer og det, de re­præsenterer. Udsagn er sande, hvis og kun hvis de 'stemmer overens med' eller 'svarer til' kendsgernin­gerne[37]. Umiddelbart lyder dette meget plausibelt, men problemerne melder sig, når man skal eksplicite­re, hvilken form for overensstemmelse der er tale om, og hvad der udgør et 'faktum'. De fleste tilhængere af positionen har været logiske atomister, som har ment, at relationen mellem udsagn og kendsgerning var én-til-én; at hver dom altså stod for sig selv over for verden. Billedteoretikerne har derudover hævdet, at kendsgerninger var ordnede enheder heri, og at 'korrespondens' skulle tages i streng forstand: En sætning tegner et billede af en sådan enhed og er sand, hvis billedet 'ligner' originalen. Den lighed, der er tale om, er naturligvis ikke en fysisk lighed, men i stedet en strukturlighed: I den sande sætning afbildes enhedens struktur i den orden, sætningens enkelte dele (subjekt, prædikat, objekt osv.) befinder sig i re­lativt til hinanden. Inspirationen til opfattelsen er selvfølgelig den matematiske afbildningsrelation, der på baggrund af en strukturmæssig overensstemmelse mellem to områder tilordner hvert element i det ene et bestemt element i det andet, uanset om områderne indholdsmæssigt er endog fuldstændigt usammenlig­nelige. Problemet er bare, at det kun er relativt få typer udsagn, som positionen med nogen rimelighed kan hævde at gøre rede for. Den kan synes plausibel for sætninger af typen 'Katten er på måtten' eller 'Kim er højere end Mogens', hvor der er to (eller flere) enkeltgenstande, som har en form for relation til hinanden. Her kan hver genstand tilordnes et navneord/egennavn, og på lidt mere abstrakt vis kan man forestille sig den fysiske relation afbildet i sætningens forholdsords-/sammenlignende led. For en nær­mere betragtning viser opfattelsen sig dog problematisk, også for denne type sætninger. For hvordan individueres 'ordnede enheder' mere præcist? Afbilder 'Kattens hale er på måtten' en enhed, og i givet fald, hvad er da relationen mellem denne og forholdet beskrevet ved 'Katten er på måtten'? Er dette sidste slet ikke en enhed, men en sammensætning af sådanne, der kan udtrykkes i udsagn om placeringen af dyrets enkelte dele? Billedteoretikerne har generelt tilsluttet sig dette sidste, men spørgsmålet er, på hvil­ket niveau enkeltgenstandene, som de 'ordnede enheder' er sammensat af, er at finde. Udgøres de af dy­rets lemmer (og hvor afgrænses de præcis?), af de mindste synlige dele eller af de molekyler eller atomer, der indgår i det? Det forekommer mig svært at argumentere for nogen grænse for dekompositionen, men omvendt mister fremstillingen en hel del af sin intuitive plausibilitet, hvis de 'ordnede enheder' ikke er synlige forhold, men relationer på det atomare plan. Endnu værre bliver det, hvis man tager en sætning som 'En fodboldkamp varer 2x45 minutter', der ikke omhandler relationer mellem iagttagelige enkelt­genstande. Her synes det mig problematisk overhovedet at hævde, at det beskrevne forhold har en struktur, for slet ikke at tale om, at denne skulle være afbildet i sætningens subjekt-objekt-struktur. Helt umuligt bliver det naturligvis, hvis man ser på sætninger, der beskriver mere komplicerede fænomener, såsom 'De x ton CO2, der i 1996 blev sendt ud i atmosfæren, har medført en øgning af ozonlagshullets diameter med y mm' – de 'strukturer' af årsagsmæssig og anden art, der her refereres til, kan dårligt siges at være gengivet i sætningens logiske struktur. Nu ville billedteoretikerne naturligvis heller ikke accepte­re, at et sådant udsagn beskrev en 'ordnet enhed', men hævde, at vi her havde et godt eksempel (bedre end katten på måtten) på en sætning sammensat af delkomponenter, der hver for sig afbildede en kendsger­ning i verden. Dette svar finder jeg imidlertid ikke tilfredsstillende, da det for mig at se i endnu højere grad end 'Katten på måtten'-tilfældet giver de ovennævnte individuationsproblemer – hvorfor kan det be­skrevne forhold ikke selv udgøre en 'ordnet enhed' (vi ville dog sædvanligvis opfatte det som en 'kends­gerning'), og hvilke er da dets delkomponenter? Så længe der ikke er redegjort herfor, mener jeg afgjort, teorien leder til flere problemer, end den løser.

Som nævnt er billedteorien dog ikke den eneste udlægning af korrespondensteorien, hvorfor man kunne håbe på, at en anden ville vise sig mere anvendelig. Som et bud herpå har mange[38] angivet Tarskis 'sandhedsdefinition': "En sætning 'p' er sand i L, hvis og kun hvis p" – den er blevet set som den nøjagti­ge redegørelse for, hvad der menes med 'korrespondens'. Problemet er bare, at den kun er anvendelig i (og også af Tarski kun tænkt til) en sammenhæng, hvor man har såvel et objekt- som et metasprog. Givet disse kan sætningen formuleres i metasproget om p, der tilhører objektsproget (og betegnes 'p' i meta­sproget). Men da overensstemmelse mellem sprog og virkelighed er et spørgsmål om en relation mellem noget sprogligt og noget usprogligt, kan definitionen ikke bruges i den forbindelse. Den er udmærket in­den for sit begrænsede anvendelsesområde, men det er en stor misforståelse at tro, den gør rede for – el­ler uden videre kan udvides til at gøre rede for – korrespondens som sådan.

Imidlertid peger misforståelsen for mig at se på, hvad det er, der gør korrespondensteorien i dens én-til-én-udformning så særligt plausibel – og også på, hvad der er dens største problem: Når vi hører sæt­ningen "'Mejser kan flyve' er sand, hvis og kun hvis mejser kan flyve" er vi tilbøjelige til at overse, at også sidste del af sætningen (selvfølgelig) er sproglig – vi forestiller os, at vi holder den første, 'sprogli­ge', del af sætningen op mod verden (den anden, 'usproglige', del) og 'ser', om den passer. Er man først blevet opmærksom på det fejlagtige i denne forestilling, er korrespondensteoriens problem dog tydeligt: Når selve udpegningen af forhold i verden er en sproglig foreteelse, synes vi at være fanget i sproget – at være uden mulighed for at nå ud til den ikke-sproglige virkelighed, som vi ønsker at sammenligne vore sætninger med. Det synes derfor, som om sandhed nødvendigvis må være en transcendent størrelse, altså noget, som vi, grundet vores afhængighed af sproget, er principielt afskåret fra nogensinde at kende til. Alternativt kan man hævde[39], at korrespondensteoriens sandhedsbegreb med ovenstående argument er vist meningsløst, da også begrebet 'ikke-sproglig virkelighed' jo netop er et begreb, altså en sproglig konstruktion, og som sådan ikke rammer noget uden for sproget. Ud fra denne tankegang er det således ikke blot illusorisk, men uden mening at tale om sandhed som en overensstemmelse mellem domme og verden, dette sidste forstået som noget ikke-sprogligt – 'verden' er selv en sproglig størrelse[40].

Et andet, mere teknisk, problem udgøres af de sande negationer, hvorved forstås domme som eksem­pelvis "Rotter er ikke orange". I hvilken forstand kan der siges at være et faktum, der svarer til dette ud­sagn? Hvis overensstemmelsen virkelig skal være én-til-én, er man så ikke nødt til at hævde eksistensen af en masse – ja faktisk af uendeligt mange – negative kendsgerninger? Problemet vil selvfølgelig være størst for en billedteori, men også med en løsere formulering af korrespondensopfattelsen synes det mig svært at undgå en overbefolkning af ontologien. En mulig løsning ville være at opgive tanken om én-til-én korrespondens imellem individuelle domme og verden og i stedet hævde, at overensstemmelsen angår forholdet mellem sidstnævnte og vores overbevisningssystem taget som en helhed. Hertil kan man ind­vende, at positionen i så fald mister noget af sin intuitive rimelighed, da denne som nævnt til dels stam­mer fra enkeltudsagn som dét om mejser ovenfor, og at den samtidig bliver temmelig vag og metaforisk. Denne kritik finder jeg rimelig på baggrund af det hidtil sagte, men mener dog selv senere[41] at give over­ensstemmelsesrelationen så meget indhold, at det berettiger en revurdering af korrespondensteorien, omend i en noget anden form end den traditionelle. Som sagerne står, finder jeg det imidlertid forståeligt, at mange har ment det nødvendigt at forkaste denne teori og søge en anden udlægning af sandhed.

I denne sammenhæng er det oftest fremsatte alternativ kohærensteorien for sandhed[42], ifølge hvilken et udsagn er sandt, hvis det kohærerer med de øvrige domme i vores videnssystem. Faktisk vil dens forta­lere hævde, at det er præcis dette, vi i dagligdagen mener med, at sandhed er korrespondens: Vi mener ikke korrespondens med en af os uafhængig, ikke-sproglig verden (et som nævnt for dem meningsløst begreb), men overensstemmelse med vore øvrige domme – hvilket, ville de sige, også netop er, hvad mit mejseeksempel viser. De vil således påstå at kunne gøre rede for den umiddelbare plausibilitet, som deres modstanderes opfattelse har, samtidig med at de vha. sådanne eksempler påviser, hvori disses fejl består. Naturligt nok har de tilsluttet sig kohærensteorien for begrundelse, som dog må holdes klart adskilt fra den her behandlede teori, idet man meget vel kan acceptere den første uden at godtage den sidste. I så fald vil man blot se kohærens i et system af domme som et indicium på, ikke som udgørende, sandhed[43]. Den anden vej er afhængigheden for mig at se mere direkte, da der næppe er nogen grund til at konstrue­re sandhed som kohærens, hvis man ikke er af den opfattelse, at begrundelse er det[44]. Fordelen ved at fremstille sandhed og retfærdiggørelse som værende af samme art er nemlig, set fra sandhedskohærenti­kernes synspunkt, at man undgår at gøre førstnævnte begreb til noget, der principielt kan transcendere menneskelige erkendeevner: Sandhed vil altid være inden for vores rækkevidde, i hvert fald teoretisk set, da det blot er et spørgsmål om at give en tilstrækkelig god begrundelse, ikke om en relation til af os uaf­hængige forhold i verden. Dette punkt vil jeg dog omvendt som modstander af opfattelsen hævde er det mest problematiske ved den: Efter min mening tager den fejl af ontologi og epistemologi, idet den redu­cerer spørgsmålet om, hvad der eksisterer i verden til det erkendelsesrelaterede, hvad vi kan sige herom. Nu er det naturligvis rigtigt, at vores besvarelse af spørgsmålet om eksistens vil være et erkendelses­mæssigt anliggende, men det betyder jo ikke, at selve eksistensen af de forhold, vi ønsker at erkende, også er det[45]. For mig at se er det derfor ikke en force, men snarere et argument imod teorien, at sandhed principielt relativeres til vores erkendelsessituation.

Accepterer man imidlertid kohærensteorien for sandhed, synes det spørgsmål, jeg stillede i sidste af­snit angående forholdet mellem begrundelses- og sandhedskravet, besvaret: De to betingelser forekom­mer virkeligt at være redundante, da et udsagn er sandt, præcis når det er tilstrækkeligt godtgjort, altså når det tilhører et kohærent system af domme. Nu er det dog de færreste sandhedskohærentikere, der har overset, at vi af og til udskifter visse af vore domme med andre, hvorfor et system, der til et givet tids­punkt er kohærent, ikke behøver vedblive at være det. Derfor indføres gerne en distinktion mellem 'til­strækkeligt begrundet her og nu' og 'tilstrækkeligt begrundet på lang sigt', hvor kun det sidste hævdes at være ensbetydende med sandhed. På denne måde bliver begrebet alligevel forskelligt fra retfærdiggørel­se, i hvert fald på kort sigt. Problemet er blot, at det slet ikke er klart, hvorfor der nogensinde skulle opstå en modstrid inden for et allerede kohærent system – faktisk synes det mig yderst irrationelt at vælge at udskifte en dom, givet at både begrundelse og sandhed er kohærens, omend det sidste kohærens 'på lang sigt'. Langt fornuftigere og meget bedre i overensstemmelse med kohærensfordringen, som angiveligt er den eneste retningslinie, vi har i vurderingen af domme, ville det dog være i stedet at opgive det genstridi­ge udsagn, der truer med at vælte systemet. Men følger man til stadighed denne procedure, vil der i praksis ikke være forskel på tilstrækkelig begrundelse på kort og lang sigt og altså heller ikke på retfær­diggørelse og sandhed.

At denne kritik minder om én, jeg rettede mod kohærensteorien for begrundelse, er ikke noget tilfæl­de. Faktisk vil jeg mene, at indvendingerne mod de to former for kohærensopfattelse generelt er de samme, men at de i nærværende forbindelse antager en skarpere karakter. Således er ovenstående en va­riant af det tidligere påpegede problem, at en kohærensteori ikke giver nogen grund til at medtage empi­riske domme i sit videnssystem. Endvidere må også sandhedskohærentikerne indrømme, at der er mulig­hed for flere lige kohærente, men inkompatible systemer, som der ikke synes at være nogen måde at vælge imellem på. Skal disse så alle accepteres som sande – det synes dog umiddelbart en urimelig kon­sekvens