BACHELOR-PROJEKT ODENSE UNIVERSITET 1999

Center for Filosofi

DASEINS EGENTLIGHED I

HEIDEGGERS "SEIN UND ZEIT"

af

HENRIK BRØNDUM HAASTRUP

INDHOLDSFORTEGNELSE

side

INDLEDNING

I VÆRENSSPØRGSMÅLET OG METODEN...................................4

II FORBEREDENDE FUNDAMENTAL DASEINSANALYSE............7

III EGENTLIGHEDEN OG TIDSLIGHEDEN......................................17

IV VÆREN-TIL-DØDEN....................................................................18

V SAMVITTIGHEDENS MULIGHED................................................20

VI SORGE OG TIDSLIGHEDEN.......................................................22

VII TIDENS EKSTASER.....................................................................25

VIII PERSPEKTIVERING...................................................................28

IX "ZEIT UND SEIN"........................................................................30

LITTERATURLISTE

INDLEDNING

Set i lyset af "Sein und Zeit's" systematiske struktur og kompleksitet ville en udtømmende fremstilling være en umulighed. Heideggers mangefacetterede værk rummer en rigdom af mening og betydning som nærværende fremstilling kun kan tematisere, fremstillingen skal derfor ikke betragtes som værende læsningen af værket. Endvidere er der bevidst tilsigtet en vis neutralitet overfor Heidegger's tænke-vej, som den udfolder sig i værket, fremstillingen har således ingen ambitioner i retning af en konsekvent kritik af hans værenstænkning.

Fremstillingen skal derimod betragtes som værende et forsøg, på at belyse følgende to aspekter: Hvad vil det sige at Dasein er i egentligheden? samt hvilket formål har distinktionen mellem Daseins egentlighed/uegentlighed i forbindelse med værensspørgsmålet?. Fremstillingen har således til formål fortløbende at tematisere nogle af værkets væsentligste træk, ud fra denne problemformulering.

Fremstillingen vil tage sit udgangspunkt i en beskrivelse af værensspørgsmålet samt Heidegger's metode til at analysere samme. Denne vil blive efterfulgt af en forberedende fundamental Daseins-analyse baseret på "Sein und Zeit's" første del. Disse afsnit skal ses som grundlaget for belysningen af ovennævnte problemformulering. Fremstillingen vil blive afsluttet med en perspektivering.

Hvor intet andet er anført, er litteraturhenvisningerne til "Sein und Zeit".

I VÆRENSSPØRGSMÅLET OG METODEN

Martin Heideggers (1889-1976) hovedværk "Sein und Zeit" kan betragtes som intet mindre end en revurdering og reformulering af det ældste, oprindeligste samt det mest fundamentale spørgsmål indenfor den vestlige filosofis metafysik. Nemlig spørgsmålet om væren.

Anliggendet i "Sein und Zeit" er således at stille og uddybe værensspørgsmålet: Hvad menes der med "væren", dvs. hvad vil det sige "at være" ?. Som udgangspunkt konkluderer Heidegger, at vi for det første ikke har noget svar på dette spørgsmål og for det andet at vi ikke besidder trangen til at spørge efter det. Der foreligger mao. en værensglemsel, der grunder i filosofihistoriens utematiserede antagelse, at begrebet væren er det tommeste, mest almene og dermed udefinerbare spørgsmål. Værensspørgsmålet betragtes som et skinspørgsmål, thi der er jo tale om en selvfølgelighed.

På baggrund heraf går Heidegger tilbage til Platon og Aristoteles i et forsøg på en afklaring af begrebet "væren". I den forbindelse indfører han distinktionen mellem væren (Das Sein) og det værende (Das Seiende) også benævnt den ontologiske differens. Disse termer kan gengives som: Det ontiske - angående det værende eller alt hvad der er til og som kan tilskrives en væren som værende et eller andet, blandt andet værende. Det ontologiske - angående væren kendetegnet ud fra dens eksistensbestemthed, dvs. ved det at være til . Denne væren er ikke selv et værende blandt andet værende. Mennesket befinder sig blandt ting , ikke desto mindre er menneskets væren, skilt fra disse ting: "Dadurch ontisch ausgezeichnet, dass es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht"(12). I forlængelse heraf bestemmes menneskets væren som Dasein (tilværen): "Dieses Seiende, das wir je selbst sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein. Die ausdrückliche und durchsichtige fragestellung nach dem Sinn von Sein verlangt eine vorgängige angemessene Explikation eines Seienden (Dasein) hinsichtlich seines Seins" (7). Umiddelbart må man konstatere, at der er tale om en cirkel-slutning. Heidegger indrømmer da også, at der er tale om en cirkel, men ikke en slutning. Der er derimod tale om en anskueliggørelse eller belysning, en "freilegung" (8). Af ovennævnte citat følger det endvidere at mennesket tilsyneladende er privilegeret i forhold til det øvrigt værende, idet det kun er mennesket , der er i stand til, at stille spørgsmålet om det værendes væren. På baggrund heraf kan Heidegger karakterisere Dasein ud fra følgende definitioner:
1) Dasein er et værende, der udelukkende kan være, i og med det forholder sig til sin egen eksistens, jvf. "Das Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so verhalten kann und immer irgendwie verhält, nennen wir existenz" (12). Træet er, men det eksisterer ikke. Hesten eller for den sags skyld englen er, men de eksisterer ikke. Det eneste værende, der er som eksisterende - er mennesket (Was ist Metaphysik? Einleitung s.374). 2) Endvidere er Dasein et værende der er rettet mod alt det øvrigt værende i verden, 3) og endeligt er Dasein det ontologisk udemærkede værende, der er i stand til at stille Heideggers ontologisk primære spørgsmål: værensspørgsmålet - spørgsmålet om det værendes væren.

Daseins væren er mao. ontologisk (Ontologisch-sein), men samtidigt er Dasein kendetegnet ved en værensglemsel (Seins-vergessenheit). Dasein er underlagt begge bestemmelser og har begge bestemmelser immanent i sig som værensmuligheder. "Dasein ist ihm selbst ontisch 'am nächsten', ontologisch am fernsten, aber vorontologisch doch nicht fremd" (16). Hvilket er et udtryk for at tilværet ontisk er sig selv nærmest, men hvad det er, ved det ikke selv. Ved ontologisk "am fernsten" er vi ved selve glemselens struktur: det som Dasein allerede er, glemmes først og for det meste - alt er tilværet nærmere end det selv. På samme måde som det er umuligt at se sine briller, samtidig med, at man ser ved hjælp af dem (107). Før-ontologisk "doch nicht fremd" henviser til den kendsgerning, at i og med Dasein er, opholder det sig allerede i en form for værensforståelse. Enhver er så at sige født ind i en orientering, i en verden der allerede er udlagt. Der er her tale om en ontisk-ontologisk vorrang, ud fra følgende rækkefølge ontisk-ontologisk-førontologisk, hvor en behandling af det før-ontologiske forudsætter de ontisk-ontologiske bestemmelser. Heidegger giver således værensspørgsmålet ontologisk første prioritet, idet det er selve grundlaget for alle ontologiske spørgsmål, alle ontologier. Værensspørgsmålet konstituerer mao. en fundamentalontologi, der har til formål at afdække den før-ontologiske værensforståelse samt dens mulighedsbetingelser. I "Sein und Zeit" er der således ikke blot tale om en ontologi, idet værket går "ud over" ontologien til ontologiens "grund" (det før-ontologiske), der er at finde i en altid allerede "givet" værensforståelse, som imidlertidigt først og for det meste er skjult. Dette har været medvirkende til at værensspørgsmålet er forblevet ubesvaret, utematiseret og dermed uproblematiseret. Gennem hele metafysikkens historie - fra de før-sokratiske filosoffer til Nietzsche - har man spurgt efter det værendes væren og ikke efter det værendes væren.

"Wir bewegen uns immer schon in einem Seinsverständnis , aus ihm heraus erwachst die ausdrückliche Frage nach dem Sinn von Sein"(5). Som spørgende må mennesket som Dasein allerede have en slags for-forståelse af, hvad der spørges efter, således må en
belysning af værensspørgsmålet kræve en analyse af Dasein, dvs. den menneskelige eksistens struktur-elementer som benævnes eksistentialer. Der er mao. tale om en eksistential-ontologi, der skal ses i modsætning til en eksistentiel udlægning af selve eksistensen og dennes muligheder, idet dette anliggende er ontisk og ikke ontologisk.

Dette bringer os frem til Heideggers metode i "Sein und Zeit". Det som udmærker mennesket som Dasein, er at det forholder sig åbent og forstående til sin verden og til sig selv. Begrebet åbenhed (Erschlossenheit) kan i denne forbindelse ses som grundbegrebet i Heideggers Daseinsanalyse. Eksistential-ontologien er et forsøg på at indkredse, hvad denne åbenhed beror på. Dette kan ifølge Heidegger kun ske gennem en fænomenologisk analyse af menneskets eksistens. I den forbindelse tilslutter han sig Edmund Husserl's (1859-1938) fænomenologiske filosofi, kendetegnet ved maximen "Zu den sachen selbst!". Heidegger opfatter fænomenologien som hermeneutik (fortolkning, udlægning), idet hermeneutikken bestemmes som filosofisk analyse af den menneskelige eksistens. Fænomenologi (af gr. phainomenon, det der viser sig og logos, lære) er læren om det der viser sig (kommer til syne) for en bevidsthed. Fænomenologi er et forsøg på at kaste lys over det, som i sig selv - som fænomen - er belyst og som derfor kan vise sig som det, det er. Heraf følger at det kun er muligt at forstå menneskets væremåde, fordi denne væremåde i sig selv og ved sig selv er belyst og oplyst. Jvf. "Phänomenologie sagt dann: das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst zeigt, von ihm selbst her sehen lassen"(34). Hermed kan Heidegger karakterisere sin metode som fænomenologisk ontologi udgående fra Daseins hermeneutik "...die als analytik der Existenz das Ende des Leitfaden alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt" (38). Men hvorfor er det nødvendigt at udlægge og afdække noget ved menneskets væremåde, når dette er belyst ved sig selv ?. Spørgsmålet viser hen til denne afhandlings tema , idet menneskets eksistens kan have karakter af at være i egentligheden eller uegentligheden. At fænomenologi har karakter af hermeneutik - af udlægning og afdækning - beror på, at selvom fænomenerne ved den menneskelige væremåde kan vise sig ved sig selv, så viser de sig oftest på en forstilt, ikke-oprindelig og uegentlig måde.

Dette fører os frem til en forberedende fundamental Daseinsanalyse - baseret på "Sein und Zeit's" første del - idet denne hovedsageligt er udtryk for Dasein i uegentlig modus.

II FORBEREDENDE FUNDAMENTAL DASEINSANALYSE

Første afsnit af "Sein und Zeit" kan betragtes, som en forberedende analyse af Daseins grundstruktur i dets dagligdags og gennemsnitlige modus.

Heidegger benævner denne grundstruktur In-der-Welt-sein, hvilket ikke betyder at Dasein befinder sig i verden som vandet "i" glasset eller som endnu en genstand i mængden af genstande. Det betyder nærmere - at opholde sig, bebo eller være fortrolig med samt væren-ved (sein-bei)(54). Dasein som væren-i-verden (In-der-Welt-sein) forstår sig allerede på den tilstand, den befinder sig "i". Dasein er allerede ude ved tingene, i en forstående åbenhed overfor verden. Dasein er ikke et isoleret subjekt, der påtager sig at indgå i forhold til andre mennesker. Dasein er derimod allerede primært "im mitsein" med andre. Der er således tale om et opgør med den traditionelle erkendelsesteoretiske subjekt-objekt filosofi, hvor man siden René Descartes (1596-1650) har forsøgt at skabe en forbindelse mellem objektet blandt andre forkommende objekter i verden (det erkendte objekt) og det verdensløse subjekt (det erkendende subjekt).

Den verden som Dasein er i , betegnes af Heidegger ikke som mængden af alt det værende eller for den sags skyld som summen af kendsgerninger (Wittgenstein, logiske positivister), den betegnes derimod ud fra en fænomenologisk beskrivelse af, hvordan det værende viser sig. Verden hører med til Daseins måde at være på, verden er et struktur-moment ved Dasein - et eksistentiale. Dette viser Heidegger ved at tage udgangspunkt i den måde Dasein i praksis omgås tingene i den daglige tilværelse. Det værende som dagligt møder os er ikke et forhåndenværende (Vorhandenheit: blot foreliggende fænomen), det er derimod et vedhåndenværende (Zuhandenheit: det forhold at tingen umiddelbart har karakter af at være ved hånden, dvs, er relateret til Dasein i dens daglige praksis). Tingene er brugsting. Som ubemærkede genstande for gøremål og håndteren bestemmes tingene som "Zeug"(68), jvf. udtrykket værktøj dog i udvidet betydning, som feks. sytøj, køretøj eller gaden som "Zeug zum Gehen"(107). Et Zeug's karakter kan aldrig betragtes isoleret. "Zum Sein von Zeug gehört je immer ein Zeugganzes, darin es dieses Zeug Sein kann, dass es ist"(68). Zeug henviser til den helhed, indenfor hvilken den har sin praksis. Hvad der fokuseres på ved den daglige håndteren, er "nicht die Werkzeuge selbst, sondern das Werk"(69). Fokus er rettet mod væggen der males ikke ved malerpenslen. Tingenes tingslighed er således at forstå i betydningssammenhænge/-helheder, i værker. Tingenes tingslighed skal derfor ikke karakteriseres efter hvad den er (essentia), men efter hvordan den er (existentia). Det er så
at sige henvisningshelheden der fremdrager verdens verdenslighed (Weltlichkeit) samt konstituerer verdensfænomenet, som et strukturmoment ved Daseins væren-i-verden. Det er den betydningshelhed, i hvilken mennesket er til "der" i verden som der-væren (Da-sein). Verden bestemmes ikke ud fra det vedhåndenværende/forhåndenværende, men skal ses på baggrund af disse.

Resumerende foretager Heidegger en ontologisk distinktion mellem det kategoriale (Zuhanden, Vorhanden) og det eksistentiale (Dasein), som kendetegnet ved den væren, der er selve mulighedsbetingelsen for udlægningen af indenverdsligt værende, verdens verdenslighed (88). "Das Dasein ist in seiner Vertrautheit mit der Bedeutsamkeit die ontische Bedingung der Möglichkeit der Entdeckbarkeit von Seiendem..." (87). Dasein er således den eksistentiale bestemmelse af In-der-Welt-sein. Hvorimod de kategoriale værensbegreber angår det værende, der ikke selv er kendetegnet ved Daseins-agtig væren (88). Først i det øjeblik der foreligger et brud på brugstingen, bliver den et påfaldende foreliggende, som værende i stykker. Konsekvensen er et ophør med fortrolighedsforholdet (das Vertrautsein), der sker en overgang fra Zuhanden til Vorhanden og der sker et tilbagefald til en subjekt-objekt dualisme.

Foruden den primære grundbestemmelse af Dasein som væren-ude-ved-tingene, er Dasein ligeså elementært væren-sammen-med-andre (mitsein). Mitsein er eksistentialt konstituent af In-der-Welt-sein, "sofern Dasein überhaupt ist, hat es die Seinsart Miteinanderseins" (125). I dagliglivets samvær udspiller forholdet mellem Dasein og de andre sig. dette forhold kan forsøges udjævnet, harmoniseret gennem socialt samvær eller Dasein kan distancere sig fra, undertrykke dette forhold for at opnå en originalitet. Således er Dasein ikke umiddelbart "sig selv". I den forbindelse stiller Heidegger spørgsmålet: hvem er Dasein i dennes hverdagsagtighed?. "Es könnte sein , dass das Wer des alltäglichen Daseins gerade nicht je ich selbst bin"(115). Heideggers svar på spørgsmålet er "das Wer ist nicht dieser und nicht jener...das 'Wer' ist das neutrum, das man" (126). Mennesket er allerede som man er, før det ved af det. Den personlige identitet er offentlig, forstået på den måde at ens egen væremåde allerede er "de andres", man udfører de handlinger og udtalelser som det daglige liv kræver af enhver. En flugt fra det offentlige "man" er ikke mulig, idet selve muligheden for at distancere sig fra offentligheden så at sige allerede er forudgrebet af offentligheden, distanceringen er blot en forsinket efterrationalisering af en allerede udlagt værensudlægning. "Das Man" bestemmes grundlæggende som upåfaldenhed (unauffälligkeit) og konstitueres, ved offentlige væremåder som distancering,gennemsnitlighed og udjævning, idet der leves ud fra det allerede vedtagne, det konvetionelle - man lever som "man" gør. I offentligheden er Dasein ikke åbent for sin egen væren, det værende er derimod først og for det meste udlagt og fastlagt af offentligheden. "Das Man" kan betegnes som "Seinsentlastung", "weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt , nimmt es dem jewiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab"(127). "Das Man" kan stå inde for og tage ansvaret for alt, idet ingen dermed behøver at gøre det, fordi ingen kan gøre for det "Das Man 'war' es immer und doch kann gesagt werden 'keiner' ist es gewesen" (127), jvf. at den virkelige magt er anonym og usynlig. "Das Man" er simpelthen "das Niemand" som Dasein i sin med-væren med andre allerede er udleveret til (128). Niemand er imidlertidig ikke intet, idet den har sin substans og bestandighed i Daseins daglige tilværelse. Det er en grundstemning af Dasein, derfor bestemmes "das Man" som et eksistentiale og skal som sådan ikke ses som ideologikritik eller eksistentiel moralisering. I henhold hertil kan Dasein i egentlighedens modus ses som et grænsetilfælde ved "das Man", hvor Dasein selv opdager verden og ved Daseins egentlige åbenhed fungerer som "wegräumen der Verdeckungen und Verdunkelungen, als zerbrechen der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegelt"(129).

Efter at have bestemt hovedtrækkene ved In-der-Welt-sein som en væren-ved-verden (Besorgen, Sein-bei), væren-med-andre (Fürsorge, mitsein) og selv-væren (Wer, Selbstsein)(131), rettes opmærksomheden mod en fundamental ontologisk analyse af Dasein som væren-i (verden) som sådan (In-sein als solches). Dasein som In-der-Welt-sein kan grundlæggende bestemmes som fakticitet der forholder sig forstående og fortolkende til det værende og sin egen væren. På baggrund heraf er enhver menneskelig eksistens kendetegnet ved tre lige oprindelige og samtidige fænomener: stemthed (Befindlichkeit), forståelse (Verstehen) og tale (Rede).

Daseins fakticitet benævnes som "Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Fakticität" (56). Mennesket befinder sig altid i en stemning eller stemthed. I denne afsløres eller åbnes tilværen for sin egen fakticitet som væren-i-verden der imødekommer mennesket på den mest umiddelbare måde som feks. genstridighed, ulidelig lethed etc. eller for den sags skyld som stemningsløshed eller forstemthed. Denne stemthed eller befindtlighed kommer hverken ude-eller indefra, idet den så at sige "kommer over én", "overfalder" én (136). Uanset hvordan stemtheden forholder sig, forholder tilværen sig til det værende som "gestimmtes Sichbefinden" (135). Det er således befindtlighedens stemthed der eksistentialt konstituerer Daseins åbenhed overfor
verden (137). I befindtligheden erfarer mennesket sig som allerede kastet ind i verden, Heidegger benævner derfor befindtligheden som "Geworfenheit". Denne er at betragte som en eksistential nødvendighed af væren-i-verden.

Forståelsen (Verstehen) kan derimod ses som væren-i-verdens eksistentiale mulighed. I forståelsen udlægges og fortolkes det værende i den omgivende verden og for den sags skyld væren selv. Idet mennesket i forståelsen, kaster sig ud på det "betydningsspillerum" (i betydningen: afgrænset horisont af udlægningsmuligheder) hvor forståelsen udspiller sig, betegnes forståelsen som "Entwurf". Det er netop i dette "betydningsspillerum" at det værende viser sig som forståeligt, dvs. at noget fremtræder som noget. Forståelsen grunder i befindtligheden, heraf følger at enhver udlægning tager sit udspring i Daseins fakticitet og ikke i bevidstheden. Endvidere skal forståelsen betragtes som en værensmåde (Seinsart) af Dasein, i form af en værens-kunnen (Sein-können) eller mulig-væren (Möglich-sein). "Das Verstehen ist, als Entwerfen, die Seinsart des Daseins, in der es seine Möglichkeiten als Möglichkeiten ist"(145). Dasein er som mulighed eksistentialt det, det i sin værens-kunnen endnu ikke er. Dasein er hvad det bliver eller for den sags skyld ikke bliver og Heidegger kan derfor med Nietzsche sige "Werde was du bist!" (145). Det er i forståelsen at menneskets frihed, dets eksistentialitet viser sig. Dasein som væren-i-verden kan derfor betegnes som en fakticitetens hermeneutik (Hermeneutik der Faktizität, 38), idet Dasein udlægger på baggrund af fakticiteten, eller for den sags skyld som kastet kastethed (geworfenen Entwurf, 223) for så vidt mennesket er kastet ind i en verden, i hvilken den i sin kastethed (i betydningen: forståelses-udkast) udlægger det værende i verden.

En forudsætning for at før omtalte forståelse kan blive udtrykkelig, er imidlertidigt udlægningen. Forståelsen kulminerer så at sige i udlægningen, i den talende artikulation kommer forståelsens betydningsspillerum til orde eller formuleret anderledes væren-i-verdens befindtlige forståelse "...spricht sich als Rede aus" (161). At høre og at tie bestemmes som talens muligheder. Høren på... er således Daseins eksistentiale åbenhed i med-væren (mitsein) med andre. Kun hvor talen og hørelsens eksistentiale mulighed er til stede, er det muligt egentligt at lytte (og forstå). Samme eksistentiale fundament gælder for en anden af talens muligheder: at tie. Den der i diskurs forstår at tie, kan i større egentlighed bibringe en forståelse. I tavsheden kommer talens mulighed til syne. På samme måde som tingens mulighed først bliver bevidst i tilfælde af brud, således kommer talens mulighed, først "til syne" ved dennes "brud" - ved talens ophør, i tavsheden. "Schweigen heisst aber nicht stumm sein...Wer nie etwas sagt, vermag in gegebenen Augenblick auch nicht zu schweigen.
Nur im echten Reden ist eigentliches Schweigen möglich". For at kunne tie må Dasein have noget at sige, det må besidde en egentlig åbenhed overfor sin egen væren (164-165).

Sammenfattende kan Daseins væren-i-verden betegnes som en artikulerende befindtlig forståelse, der samtidigt udgør Daseins åbenhed. Åbenheden kan være en åbenhed for det værende. Noget andet er den åbenhed der ikke kun er åben for det værende, men også for det værendes væren, eksistentialt-ontologisk udtrykt som Dasein. Netop denne differens i åbenhed, udgør differensen mellem uegentlig og egentlig eksistens.

Dasein i dennes daglige væren, væren-i-verdens åbenhed er kendetegnet ved at være hjemfalden til sin "verden". Konsekvensen af underkastelsen under mans herredømme, er samtidigt en underkastelse under den offentlige udlægnings herredømme. Hvor det i åbenheden åbenbarede og afdækkede fremstår på en tilsløret, forvrænget og forstilt måde gennem snak (Gerede), nysgerrighed (Neugier) samt tvetydighed (Zweideutigkeit), sammenfattet i begrebet forfaldenhed (Verfallenheit). "Das Dasein ist, weil wesenhaft verfallend seiner Seinsverfassung nach in der 'Unwahrheit'" (222). Til Daseins fakticitet hører en lukket-og tildækkethed, idet Dasein er i åbenheden er det samtidigt i lukketheden. I den åbne afdækning (Unverborgenheit) af væren (afgrænset horisont af mulige udlægninger) ligger immanent en tendens til tildækning (Verborgenheit) af væren, idet åbenheden i bestemtheden af givne udlægningsmuligheder lukker af for andre mulige udlægninger. Den fuldstændige åbenhed i udlægningen af væren er dermed en umulighed, fordi begrænsningen til bestemte udlægninger, indebærer en lukkethed for andre udlægninger. Immanent i værensforståelsen foreligger mao. en værensglemsel ("Was ist Metaphysik?" Einleitung s.369-370).

Snak (Gerede) kendetegnes ved muligheden for at kommunikere om alt og at "forstå" alt, uden en egentlig tilegnelse af det der snakkes om. Snakken grunder så at sige i en grundløshed (Bodenlosigkeit). Denne grundløshed forbliver tildækket, pågrund af den offentlige udlægnings selvfølgelighed og selvsikkerhed. Snakken indskrænker Daseins forståelseshorisont, hvorimod den egentlige tale udvider samme. Ved nysgerrighed (Neugier) er der tale om en skuen af dette eller hint, uden henblik på en forståelse. Nysgerrigheden for det nye, er blot et afsæt til en skuen af noget nyere, for adspredelsens skyld. Der er mao. tale om en skuen blot for at skue, ikke for at gennemskue. Nysgerrigheden konstitueres ved en opholdsløshed (Aufenthaltslosigkeit), ved en væren der på én gang er overalt og dog ingen steder. I den offentlige med-hinanden-væren (Miteinanderseins) er Daseins åbenhed altid tvetydig. Skellet mellem ægte/uægte forståelse kan ikke skelnes. Tvetydigheden
tilspilles det i nysgerrigheden søgte og giver snakken et altafgørende skin. Tvetydigheden indvirker ikke blot på udlægningen af det værende i verden samt miteinandersein som sådan, den virker ligeledes ind på Daseins forhold til sin egen væren, i form af en distance overfor sin egen værens-kunnen.

Forfaldenheden er en eksistential modus af In-der-Welt-sein, hvor Dasein befinder sig i uegentligheden. Hvilket ikke betyder "egentlig ikke" eller ikke-mere-væren-i-verden, tværtimod er Dasein i uegentligheden - i udpræget grad - betaget, hjemfalden og forfalden til verden. Denne væren i uegentligheden skal derimod betragtes som Daseins hovedsagelige værenskarakter, i hvilken den først og for det meste opholder sig. Heidegger kan således på baggrund af den eksistential-ontologiske bestemmelse af Daseins dagligdags forfaldenhed, karakterisere denne som forførende eller fristende (versuchend), idet Dasein immanent besidder fristelsen til forfald samt beroligende (beruhigend): fordi Dasein - på baggrund af "das Man" - antager at leve et "ægte" og "rigtigt" liv, hvor alt er i den skønneste orden og hvor alle muligheder synes åbne. Dette fristende-beroligende forfald forårsager imidlertidigt en fremmedgørelse (Entfremdung), idet Dasein abstraherer fra sin egen unikke og særlige værenskunnen, hvilket i sidste instans fører til at Dasein så at sige indespærres (verfängt) i sig selv. Heidegger benævner denne forfaldende bevægelse: Den Absturz, et fald ned i den dagligdags uegentlighed. Paradoksalt nok er dette fald skjult fra den offentlige udlægning, der tværtimod benævnes som en "Aufstieg" in "konkretes Leben" (178). Ikke desto mindre forårsager den i uegentlighed faldende bevægelse, i den beroligende formodentlighed (alt at forstå, besidde etc.), en stadig løsrivelse fra at udkaste egentlige værensmuligheder. Der er mao. tale om en hvirvel, hvis forfaldende bevægelse er kendetegnet ved en løsriven fra egentligheden og et tilbagefald til "das Mans" uegentlighed, endvidere afsløres det at det i forfaldet drejer sig om selve væren-i-verdens egen værenskunnen (In-der-Welt-sein-können), i dennes modus af uegentlighed. Selve forudsætningen for Daseins forfaldenhed, er den befindtligt-forstående væren-i-verden. Omvendt skal Dasein i egentligheden ikke betragtes som værende ophøjet og adskilt fra dagligdagens forfaldenhed, den skal derimod ses som en eksistential modifikation af denne (179).

"Wie ist existential-ontologisch die Ganzheit des aufgezeigten Strukturganzen zu bestimmen?" (181). Som afslutning på "Sein und Zeit's" første del, søger Heidegger en sammenfatning af den mangefacetterede eksistentialt-ontologiske analyse af Dasein, som skitseret ovenfor. Denne sammenfatning af den menneskelige væren benævnes "Sorge" eller
"cura". Daseins væren "enthüllt sich als die sorge" (182) og videre "In der Einheit der genannten Seinsbestimmungen des Daseins wird dessen Sein als solches ontologisch fassbar" (191). Formålet er dels at vise at menneskets væren i udlægningen transcendentalt fremtræder som "geworfenen Entwurf", dels at fremdrage selve mulighedsbetingelsen for afsløringen af dette transcendentale aspekt ved Dasein: fænomenet angst. Angsten forefindes latent og immanent i Daseins dybdestruktur, i menneskets fakticitet. Angsten kommer anonymt over mennesket, mennesket finder sig selv i en tilstand af ængstelse, i form af en umiddelbar rystelse, denne ikke kan unddrage sig.

I overenstemmelse med Kierkegaard kan Heidegger bestemme angsten - modsat frygten - som genstandsløs. Angstens for hvad (das Wofor) er ubestemt, den er intet. Angsten gælder ikke noget i verden værende (innenweltliches Seiendes) der nærmer sig truende, det er "der" allerede, så nær og dog ingen steder: "Nichts ist es und nirgends" (186). Angstens intethed bekræftes umiddelbart af mennesket selv, ved angstens ophør. Den friske erindrings klarhed får os til at sige: det, vi ængstedes for, var "egentlig" - intet.

Angsten gælder derimod væren-i-verden som sådan. Det hvorfor jeg ængstes, er identisk med det hvorom (das Worum) jeg ængstes. I angstens øjeblik konfronteres mennesket med en intethed, verden fremstår som u-betydelig, uden faste holdepunkter. Denne ubetydelighed involverer både det værende-i-verden samt væren-sammen-med-andre. Angsten får os til at "svæve", dels fordi den lader det det værende glide bort, dels fordi den lader os glide bort fra os selv. Gennemrystet i denne "svæven" - hvor den intet har at holde sig til - er kun den rene tilværen til. Angsten fratager dermed Dasein muligheden for at forfalde til verden og den offentlige udlægning i forståelsen. Tilværet erfares som et værende, hvor væren selv er på tale og afslører at mennesket fundamentalt er overladt til sig selv. Dasein kastes tilbage til det hvorom det ængstes, nemlig sin egen værens egentlige værens-kunnen-i-verden (In-der-Welt-sein-können,187). Netop på baggrund af angsten erfares mennesket, som allerede kastet ind i en væren (fakticiteten), som det alene kan tage op og forholde sig til (eksistentialiteten). I angsten åbenbares tilværet som blot muligt ("erschliesst daher die Angst das Dasein als Möglichsein" (188)). Det er således angsten der tilvejebringer muligheden for Daseins egentlighed, friheden til at vælge sig selv åbenbares.

Angsten bestemmes som grundtbefindtlighed, men hvorledes befinder Dasein sig i denne? - angsten forbindes med følelsen af uhygge og hjemløshed, i angsten er det uhyggeligt, dér føler man sig ikke hjemme. "Unheimlichkeit meint...das Nicht-zuhause-sein" (188). Angsten er i grunden ikke uhyggeligt for mig eller dig, men for "én". Set på baggrund heraf, er det måske ikke så mærkeligt at mennesket søger tilflugt, til den fortrolige væren-
ved-tingene samt den beroligende hengivelse til det konventionelle "man", hvor man i den dagligdags gennemsnitlighed - med selvsikkerhed - betragter "das Zuhause-sein" som en selvfølgelighed.

Paradoksalt er angsten på den ene side, menneskets mulighedsbetingelse for erfaringen af dets grundlæggende eksistensvilkår, som overladt til sin egen værens-kunnen, set i modsætning til en uegentlig eksistens i forfaldenhed, hvis formål netop er at tilsløre denne erfaring. På den anden side er angsten på baggrund heraf, dels undtagelsen fra forfaldenheden, dels årsagen til denne ! , netop derfor udgør angsten en grundbefindtlighed. "Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause muss existential-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden" (189).

Det skal noteres at bruddet igen er det centrale aspekt ved udledningen af værensspørgsmålet. Angsten er selve verdens sammenbrud. "Die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen" (189). Alene i dette sammenbrud - i angsten - hentes Dasein tilbage fra sin forfaldenhed og åbenbarer henholdsvis egentligheden og uegentligheden som muligheder for sin væren.

Resumerende består Daseins ontologiske karakter af eksistentialitet (Entwurf), fakticitet (Geworfenheit) samt forfaldenhed (Verfallenheit). Disse tre eksistentiale bestemmelser skal ikke opfattes som tre isolerede komponenter, de indeholder derimod en oprindelig sammenhæng, der udgør helheden og enheden af Daseins mangefacetterede struktur. Først på baggrund af denne enhed - fænomenet Sorge - bliver Daseins væren ontologisk begribelig (191). Sorge er daseins fundamentale struktur, som denne først og for det meste tager sig ud, dog undtagelsesvis momentant gennembrudt af angsten. Heidegger bringer Sorge til udtryk i følgende formel: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der welt) als Sein bei (innerweltlich begenendem seienden). Formlen der er udledt af tre led (1) Sich-vorweg-sein...eksistentialiteten (Entwurf), (2) Schon-sein-in...fakticiteten (Geworfenheit) samt (3) als Sein-bei...forfaldenhed (Verfallenheit) - kan tolkes på følgende måde: Dasein er - i sin eksistentialitet som Entwurf - kendetegnet som et værende der dels er fri til at forholde sig til sin egen væren dels først og fremmest har sin egen væren som mulighed. Dasein kaster sig ud på tilværets værens-kunnen: Denne værens-kunnen er mulighedsbetingelsen for at egentlighedens og uegentlighedens mulighed viser sig - oprindeligt konkretiseret i angsten. Dasein eksisterer "i" udkastet (i betydningen: at Dasein så at sige er sine udlægninger). Dasein er ikke givet, det er derimod forudsat. Endvidere er dasein i sin væren, forud for sig
selv (Sich-vorweg-sein), forstået på den måde at Dasein allerede er "Über sich-heraus" i sit forhold til sin egen væren-kunnen. Det er imidlertidigt netop i denne "Sich-vorweg-sein", at mennesket erfarer sig selv, som allerede kastet ind i en verden, i hvilken det er overladt til sig selv - ligeledes oprindeligt konkretiseret i angsten. Eksistentialiteten kan, således hovedsageligt bestemmes på baggrund af fakticiteten (Schon-sein-in) og videre er mennesket som "Schon-sein-in" - først og for det meste - allerede forfaldent "ude-ved" (Sein-bei) tingene i verden samt underkastet "das Man" - bevidst eller ubevidst - som flugt fra "uhyggen" og "hjemløsheden" der foreligger latent i angsten.

Som afslutning på den fundamentale analyse af Dasein, foretager Heidegger en analyse af sandhedsbegrebet, idet dette angår selve forholdet mellem Daseins tænken og væren. Heideggers sandhedsbegreb kan betragtes som et opgør med den traditionelle erkendelsesteoretiske tradition, kendetegnet ved antagelsen at sandhedens "sted" er at finde i udsagnet, dommen eller at sandhedens væsen er at finde i overenstemmelsen mellem udsagnet og dennes genstand. Der er her tale om korrespondensteorien for sandhed der traditionelt føres tilbage til Aristoteles, men som fik sin klassiske formulering ved Thomas Aquinas: "veritas est adaequatio reì et intellectus" ("sandheden består i en overenstemmelse mellem tingen og intellektet"). Teorien indebærer imidlertidigt et ontologisk problem, i forbindelse med overenstemmelsen mellem den udstrakte ting og det uudstrakte menneskelige intellekt. Et løsningsforslag har været, at indskyde et sanse- eller forestillingsbillede som mellemled. Relationen som er indeholdt i udsagnet, prætenderer imidlertidigt at sige noget om en genstand og ikke om sanseindtrykket af denne. Det ontologiske problem er at finde, i selve relationen. Det er ganske enkelt ikke muligt at fastlægge en evt. overenstemmelse mellem det udstrakte objekt og det uudstrakte forestillingsbillede.

Grundlæggende tager Heidegger udgangspunkt i sætningsdommen. En sætningsdom er et subjekt-prædikat udsagn som feks: "bogen er sort", men udsagnet er imidlertidigt afledt af selve udlægningen og udlægningen er videre forståelsens udlægning, som igen er en ytring af åbenheden i og ved daseins fakticitet. I fakticitetens hermeneutik transcenderes Enhver udlægning mao. af noget der allerede er der, noget mennesket mennesket ikke selv er herre over.

Heidegger går istedet tilbage til det før-aristoteliske begreb om sandhed: alétheia (af græsk a-, ikke, og lathein, skjule), hvliket er et udtryk for sandhed som utildækkethed, uskjulthed eller utilslørethed (Unverborgenheit). Ontologisk oprindelig er sandhed ifølge
Heidegger: udlægning eller afdækning. At bestemme noget som sandt, er at afdække dette, i dets oprindelighed; sandhed er "Entdeckend-sein", "Wahrsein als entdeckend-sein ist eine Seinsweise des Daseins" (220) og "Die existential-ontologische Fundamente des Entdeckens selbst zeigen erst das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit" (220).

Sandheden er ikke at finde i sætningsdommen, men i den åbenhed der hører den menneskelige væren til og som er at finde dennes Sorge-struktur som Sich-vorweg-schon Sein in einer welt als Sein bei innerweltlichem Seienden. Afdækningen af det indenverdsligt værende, grunder i Daseins åbenhed, som er sandhedens oprindelige fænomen. For så vidt Dasein "er" sin åbenhed og denne åbenhed udlægger og afdækker - kan det om Dasein siges: at den er i sandheden. Den mest oprindelige og dermed den mest egentlige åbenhed er den, i hvilken Dasein kan være sin værenskunnen. Først da er der tale om en egentlig sand eksistens (221).

Dasein lever imidlertidigt først og for det meste, forfaldent til sin verden. Konsekvensen af underkastelsen under "das Man", er den offentlige udlægnings herredømme. På baggrund af snakken (Gerede), nysgerrigheden (Neugier) og tvetydigheden (Zweideutigkeit), fremstår det afdækkede i forstilt og tildækket modus; "das seiende ist nicht völlig verborgen, sondern gerade entdeckt, aber zugleich verstellt; es zeigt sich - aber im Modus des Scheins" (222). Dasein forstår sig selv som noget værende i lighed med andet værende. Denne selvforståelse virker igen ind på afdækningen af det værende, og så fremdeles i Daseins usande modus. Det er således Daseins egen værensforståelse, der tildækker det oprindelige sandhedsfænomen. Denne mangel på åbenhed, er ensbetydende med en mangel på forståelse af, hvad der overhovedet betinger åbenheden. I forfaldenheden eksisterer Dasein mao. i usandheden.

Idet Dasein er i sandheden, er det samtidigt i usandheden. Kun for så vidt Dasein er åben, er det samtidigt lukket. En afdækning af et værende, indebærer samtidigt en tildækning af selvsamme værende. Ligeledes kan afdækningen af det værende, være forbundet med en tildækning af daseins egen væren. At Dasein både er i sandheden og i usandheden, ændrer ikke ved det faktum, at Sorge-strukturen er Daseins transcendentale grundlag, det viser derimod hen til at sandheden som afdækning, har en specifik karakter. Afdækningen af det værendes sandhed har karakter af en "fravristelse", sandhedserkendelsen tager sig ud som en stadig "strid", hvor det værendes tildækning, skinnet "tilintetgøres". For umiddelbart er Dasein i usandheden, i uegentligheden.

Sandheden er ikke noget blot foreliggende, sandheden er ikke, den bliver til. Der er mao. tale om en vorden , en proces hvor der fordres en aktivitet, som Dasein selv må
præstere, i form af en egentlig åbenhed, hvor det værende og væren afdækkes i dets oprindelighed. Heri ligger sandhedens mulighed.

III EGENTLIGHEDEN OG TIDSLIGHEDEN

På grundlag af den fundamentale analyse af Dasein, ligger følgende fast: Dasein grunder i en væren-i-verden, hvis struktur hovedsageligt er åbenheden. Helheden af ovennævnte struktur blev benævnt sorge. Sorge-strukturen har ontologisk rang og angår derfor såvel den menneskelige væren, som den menneskelige erkendelse. Det er netop på baggrund af Sorge, at Dasein forståes som geworfenen Entwurf.

Den forberedende fundamentale Daseins-analyse er imidlertidigt ufuldkommen af to grunde. For det første har analysen kun redegjort for Daseins momentane udfoldelse. Der er ikke taget højde for, at menneskets væren eo ipse udfolder sig i tidens dimension, i et forløb fra fødsel til død. Spørgsmålet er nu om det er muligt, at forstå menneskets væren i dets helhed, i det tidslige forløb fra fødsel til død ?, først på baggrund heraf kan Sorge-strukturen forståes i sin enhed og helhed. For det andet har Dasein en tendens, til at forstå- og udfolde sig selv i uegentlig modus. Selvom Sorge er mulighedsbetingelsen for åbenheden overfor det værende og væren, har selvsamme Sorge immanent en tendens til at forstå det værende, på bekostning af forståelsen for væren, fakticiteten får overtaget over friheden. Det andet spørgsmål angår derfor muligheden for at forstå Dasein i dens egentlige modus, hvorledes kan Dasein eksistere i sin egentlighed ?.

Disse to spørgsmål om helheden og egentligheden i menneskets væren, peger således ud over Sorge-fænomenet. Der er dog ingenlunde tale om en ophævelse af dette. Der er derimod tale om at der til grund for den transcendentale Sorge-struktur, udfolder sig en endnu mere oprindelig, fundamental og transcendental struktur - nemlig tidsligheden, der funderer Sorge-strukturen i dens enhed og helhed.

Spørgsmålene om helheden og egentligheden kan imidlertidigt ikke skilles ad, idet de konstituerer hinanden i udledningen af tiden som transcendental struktur for Dasein. Således samler Heidegger spørgsmålene i udtrykket "Ganzseinkönnen". "Soll die interpretation des Seins des Daseins als Fundament der Ausarbeitung der ontologischen Grundfrage ursprünglich werden, dann muss sie das Sein des Daseins zuvor in seiner möglichen Eigentlichkeit und Ganzheit existential ans Licht gebracht haben" (233).

IV VÆREN-TIL-DØDEN

Andel del af "Sein und Zeit" med titlen "Dasein und Zeitlichkeit" kan ses som et forsøg, på at afdække tidsligheden, som Sorge-strukturens dybeste fundament, dette har til formål at vise, at menneskets væren i sidste instans er tid.

Til at retfærdiggøre denne påstand, tager Heidegger endnu engang udgangspunkt i en fænomenologisk analyse. Han konstaterer at Dasein først kan begribes i dens helhed og enhed, når denne er begrebet som en "væren til døden" ("Sein zum Tode"). En eksistens i egentligheden, kan først opnås gennem et egentligt forhold til døden - "das Zu-ende-sein". Betingelsen er imidlertidigt en ontologisk og dermed eksistential afklaring af "dødsbegrebet" ("Begriff des Todes"). Døden skal her ikke betragtes biologisk-medicinsk som livsophør. Et sådant kan jo ikke bestemme daseins væren, idet det ville være ensbetydende med en "Nicht-mehr-dasein".

Døden skal derimod betragtes som en bestandig mulighed for mennesket, så længe det eksisterer. Mennesket hæver sig netop over andre væsener og natur-kausaliteten, ved at kunne forholde sig til sin egen død. For Dasein har døden karakter af et udestående, en endnu-ikke virkeliggjort værens-kunnen. I Daseins væsen ligger en stadig uafsluttethed. Dasein kan som værende aldrig opnå sin helhed, idet opnåelsen ikke kan erfares som værende. Dasein kan ligeledes ikke erfare sin eksistens helhed ud fra en andens død, for det specifikke ved døden er netop dens karakter af at være min; "am Sterben zeigt sich, dass der Tod ontologisch durch Jemeinigkeit und Existenz konstituert wird" (240). Daseins helhed skal ikke betragtes som en fuldbyrdelse, som feks. den umodne frugt, der endnu ikke er moden/hel. Den har dog et forhold til sin egen modenhed/helhed, den er jo på vej til at blive moden. Modenheden/helheden er her dels afslutning på en udvikling dels fuldbyrdelse. Daseins helhed er ikke en til-ende-bringelse, det er derimod eksistentialt en væren-til-enden. At eksistere som endnu-ikke-afsluttet, er at eksistere afsluttende. Døden er en værensmåde, på samme måde som Dasein er det, det endnu ikke er, er Dasein allerede sin afslutning. "Das mit dem Tod gemeinte Enden bedeutet kein Zu-ende-sein des Daseins, sondern ein Sein zum Ende dieses Seienden" (245).

Døden er en værensmulighed som Dasein selv må gribe. I forholdet til døden er Dasein konfronteret med og overladt til sin egen værens-kunnen, i denne henseende fremstår døden
som Daseins helt egne uovervindelige mulighed og kan som sådan fremstå, som et udemærket forestående (bevorstand). Heidegger stiller det retoriske spørgsmål: "Hat das In-der-Welt-sein eine höhere Instanz seines Seinkönnen als seinen Tod ?" (313). Endnu engang er bruddet - i dette tilfælde døden - det centrale aspekt i udledningen af værensspørgsmålet. Besluttet (Entschlossen) på dette udestående som Sich-vorweg, er tilværet så at sige åbent for døden som muligheden for tilværets umulighed. Mennesket er i sin fakticitet - som "Geworfenheit", allerede kastet ind i en væren-til-døden, denne værensmåde er imidlertidigt først og for det meste tildækket, idet Dasein i forfaldenhedens væren-ved... flygter fra det faktum, at mennesket - groft sagt - er "døende" så længe det eksisterer. I væren-til-døden forholder Dasein sig, til sig selv i sin udmærkede værens-kunnen. I daglidags modus er dette selv imidlertidigt "das Man", hvis forhold til døden er en stadig flugt fra denne, i et forsøg på at holde angsten for døden fra livet. I den offentlige udlægning siges "Man stirbt", indforstået at det er alle de andre, underforstået at det dermed er "Niemand". Dødens uvished udlægges i den uegentlige åbenhed som en ubestemthed, hvor døden "blot" er noget der vil ramme én engang i fremtiden,; "Man sagt: der Tod kommt gewiss, aber vorläufig noch nicht" (258). Således holdes døden - som altid nærværende mulighed - på betryggende afstand. Ifølge Heidegger har Dasein i dens gennemsnitlige dagligdags modus, en ubevidst ligegyldighed overfor sin eksistens yderste mulighed (255).

Væren-til-døden grunder i Sorge-strukturen, hvis åbenhed overfor denne "Sein zum Tode" kan differentieres uegentligt og egentligt. I en egentlig åbenhed overfor væren-til-døden, fremstår denne som en værensmulighed, i hvilken denne væren selv åbenbares som mulighed. Der er her tale om en forudgriben (anticipation) af muligheden (ein Vorlaufen in die Möglichkeit). I væren-til-dødens anticipation af sin egen værens-kunnen, afsløres Daseins helt egne, yderste mulighed som egentlig eksistens. "Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Möglichkeit ermöglicht allererst diese Möglichkeit und macht sie als solches frei" (262). På baggrund af anticipationen tilvejebringes daseins frihed, til at udfolde sin værens-kunnen i dens helhed.

I anticipationen (das Vorlaufen) af den sikre, men dog ubestemte død, åbnes Dasein for en bestandig trussel. Den egentlige åbenhed overfor den yderste mulighed, opretholdes gennem angstens ængstelse for sin egen værens-kunnen, jvf. "Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst" (266). Ved denne ængstende frihed til døden (Freiheit zum Tode), sættes realiseringen af andre muligheder i Daseins daglige omgang med tingene - kendetegnet ved deres endelighed og foreløbighed - i relief. I sin lidenskabelige væren-sig-selv frigøres Dasein, fra "das Mans" illusioner og lever i et nøgternt selvnærvær.

Den fænomenologiske undersøgelse af væren-til-døden er et led i den videre undersøgelse af Daseins egentlighed, af dens yderste horisont. Hvad angår værensspørgsmålet, kan det konstateres at menneskets åbenhed for dets egen væren, er at finde i Sorge-strukturen, men denne kan ikke i sig selv "sikre" at åbenheden angår Dasein i sin helhed eller angive hvori egentligheden består. Spørgsmålet er om Daseins egentlige eksistens foreligger som blot mulighed, eller om den derimod fordres af Dasein selv ?.

V SAMVITTIGHEDENS MULIGHED

I den videre analyse søger Heidegger, et vidnesbyrd for Daseins mulighed som egentlig værens-kunnen. Som tidligere nævnt bestemmes Daseins egentlige selv-væren, som en eksistentiel modifikation, der kan fastlægges eksistentialt. Spørgsmålet er hvad denne modifikation indeholder og hvilke ontologiske betingelser den indebærer ?.

Vidnesbyrdet for Daseins egentlige værens-kunnen, finder Heidegger i denne værens-kunnen selv, idet samvittigheden bestemmes som det fænomen der bevidner Daseins egentlige værens-kunnen og gør denne forståelig. Samvittigheden giver sig til kende ved et "kald", der modsvares af en "høren", på baggrund heraf konstitueres den fulde samvittigheds-oplevelse. Dasein er på én gang den kaldende og den kaldte, forstået på den måde at Dasein i samvittigheden, kalder sig selv. Der er tale om et kald til man-selvet (des Man-selbst) fra dennes eget selv, med det formål at henlede opmærksomheden på dets egen mulige værens-kunnen. I denne forbindelse er det vigtigt at være opmærksom på den fænomenale kendsgerning, at kaldet ikke er noget der af en selv kan planlægges, forberedes og udføres når det ønskes. Tværtimod finder jeg mig i en tilstand som værende kaldet, kaldet kommer fra mig og dog kommer det over mig. "Det" kalder mig mod min vilje og mod min forventning.

Samvittighedens kald kommer fra og på grund af væren-i-verdens fornemmelse af hjemløshed, der først og for det meste er tildækket. Det er således på baggrund af angsten, at kaldet muliggør Daseins egentlige værens-kunnen. Set i lyset heraf er det ikke så underligt, at man-selvet oplever "det" der kalder, som en fremmed stemme "man" ikke kan være fortrolig med. Kaldet fortæller ingen historier, det siger "intet" - det er lydløst; kendetegnet ved tavshedens hjemløshed. Det har til formål at gøre Dasein opmærksom på sin egen værens-kunnen og i forlængelse heraf sin væren som skyldig (Schuldigsein), jvf.
"seiendes dessen Sein Sorge ist, kann sich nicht nur mit faktischer Schuld beladen, sondern ist im Grunde seines Seins schuldig..." (286), i form af sin væren er Dasein allerede skyldig. Der er her ikke tale om at skylde noget væk eller en moralsk skyld, men derimod om en formal: "Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein - das heisst Grundsein einer Nichtigkeit" (283). Denne negativitet (Nichtigkeit) udgår fra den kendsgerning, at Dasein ikke selv har kastet sig ind i dens fakticitet - som er dens grundlag - den er derimod allerede blevet kastet ind i denne og dog må den selv overtage den: "Selbst seiend ist das Dasein das geworfene Seiende als Selbst. Nicht durch es selbst, sondern an es selbst entlassen aus dem Grunde, um als dieser zu Sein" (284-285). Dasein er ikke sin egen væren mægtig, idet dens muligheder udgår fra en i sidste instans umulighed - døden. Dasein er i sin fakticitet og endelighed negativitet og i overtagelsen af denne består skylden. En lydhørhed overfor kaldet, muliggør således en forståelse af den egentlige værens-kunnen, som en egentlig væren i skyld. Først på bagrund af at den enkelte vælger at forstå kaldet, fremstår den egentlige eksistensmulighed. Kierkegaard'sk formuleret har den enkelte valgt sig selv.

Der er her ikke tale om et samvittighedsvalg - et sådant kan jo netop ikke vælges - der er derimod tale om et samvittighedsfuldt valg af en egentlig væren som skyldig. Forståelsen af kaldet er mao. en Gewissen-haben-wollen, Dasein vælger så at sige at handle ud fra sin egen værens-kunnen og derved er der samtidigt tale om en væren i ansvarlighed. Denne Gewissen-haben-wollen er at finde i Daseins åbenhed der - som tidligere nævnt - konstitueres af Sorge-strukturen. Nærmere defineret a) i befindtlighedens angst, b) i foståelsens valg af sin egen væren som skyldig. I den forbindelse er samvittighedsangsten, den fænomenale garanti for, at dasein i sin forståelse af kaldet er konfronteret med sin egen værens-kunnen. c) I talens tavshed. Tavsheden blev tidligere bestemt som en af talens muligheder. Den der vil ytre en forståelse i tavsheden, må have noget at sige. I Daseins tavse kald ytres en fordring, til en egentlig forståelse af sin egen værens-kunnen, som alternativ til den snakkende "forståelse" der udfolder sig i "das Man".

Sammenfattende kan Daseins egentlige åbenhed - som samvittigheden er et vidnesbyrd om - bestemmes som: "das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein..." (297) eller kort og godt beslutsomheden (Entschlossenheit). Dermed bestemmes beslutsomheden, som den egentlige form for åbenhed. Åbenhed blev tidligere bestemt som den oprindelige sandhed. At Dasein - i sin oprindeligste åbenhed - er i sandheden, viser således hen til en egentlig eksistens i sandhed. Efterfølgende kan sammenhængen mellem beslutsomheden og åbenheden, ses som det centrale aspekt i
spørgsmålet om hvorvidt Sorge-strukturen er i egentligheden eller uegentligheden, set på baggrund af Dasein i sin helhed. Daseins beslutsomhed som den tavse, angstberedte overtagelse af sin egen skyld, er i denne henseende afgørende for en egentlig åbenhed, i forhold til det værende og til sin egen væren. Idet beslutsomheden kan konstateres som en mulig form for væren, kan det retfærdiggøres at tale om menneskets væren i dens egentlighed. egentligheden er mao. ikke en blot fiktion, den er real.

Spørgsmålet om egentligheden i forbindelse med værensspørgsmålet, omhandler nu selve mulighedsbetingelsen for menneskets erkendelse af sin egen væren, hvad er det i mennesket der betinger dets erkendelse ?. Først når der foreligger et Daseinsmæssigt vidnesbyrd, for en eksistentialt garanteret egentlig værens-kunnen i dens helhed, er dette værende i sin egentlighed og helhed fænomenologisk tilgængelig. Først på baggrund heraf kan spørgsmålet om dette værendes væren besvares.

VI SORGE OG TIDSLIGHEDEN

Dasein adskiller sig ontologisk grundlæggende fra alt realt værende og forhåndenværende, idet dens bestandighed, ikke grunder i en substans substantialitet, men derimod i det eksisterende selvs selvstændighed (Selbständigkeit), hvis væren blev benævnt Sorge. "Die Substanz des Menschen ist die Existenz" (314). I Sorge-strukturen kan dette selv imidlertidigt udfolde sig dels i sin oprindelige og egentlige eksistentialitet dels som uegentligt man-selv. I forlængelse heraf spørges efter Sorge-fænomenets mening ("Sinn"), ensbetydende med at der spørges efter dens betingelsesmuligheder. Hvad muliggør menneskets erkendelse i almindelighed og erkendelsen af Sorge-fænomenet i særdeleshed ?. Heideggers svar herpå er tidsligheden. Den oprindelige fænomenologiske erfaring af tidsligheden, opnås ved Daseins egentlige væren som helhed, kendetegnet ved den anticipatoriske beslutsomhed (Vorlaufende Entschlossenheit). Sammenhængen mellem væren-til-dødens anticipation og beslutsomheden kan således ses, som betingelsen for udledningen af tidslighedens eksistentialitet.

I et forsøg på fænomenologisk at anskueliggøre ovennævnte sammenhæng, tages udgangspunkt i det faktum, at den egentlige væren-til-døden er at finde immanent i beslutsomheden som mulig eksistentiel egenskab ved sin egen egentlighed. Beslutsomheden blev bestemt som valget af ens egen væren som skyldig. Dasein er skyldigt
uafhængigt af om det eksisterer i egentlighed eller uegentlighed, denne skyld skal imidlertidigt ikke ses som en blivende egenskab eller bestandig forhåndenværende, den skal derimod ses som den eksistentielle mulighed til egentlig eller uegentlig væren som skyldig. Der er her tale om en værens-kunnen som skyldig (Schuldigseinkönnen). Denne fremtræder i sin egentlighed, når Dasein oprindeligt er dét, det sigter mod at være. Daseins oprindelige væren som sin egen værens-kunnen blev tidligere bestemt som væren-til-døden, af dette følger at: "Das 'kann' des Schuldigseinkönnens versteht die Entschlossenheit erst, wenn sie sich als Sein zum Tode 'qualifiziert'" (306). Formålet er, fænomenologisk at vise at anticipationen ikke kan være uden beslutsomheden og omvendt - de er en enhed. Således åbenbarer beslutsomheden at Dasein er den negative grund til dens egen negativitet: Som "geworfenen Entwurf" har Dasein forskellige valgmuligheder. Ved "das Man" anses disse som værende selvfølgeligheder. I beslutsomheden erfares disse derimod som faktiske muligheder, som en væren-i-stand-til (værens-kunnen) i form af en given væren-i-en-situation. Dasein er i sin åbenhed begrænset af situationen og er som sådan kendetegnet ved en negativitet. Endvidere er negativiteten, et udtryk for den mulighed døden afslører. Forstået på den måde at først i Daseins væren-til-døden, bliver negativiteten åbenbar i skylden, det er imidlertidigt først i anticipationen at negativiteten erfares som en specifik væremåde ved Dasein og ikke som blot kontingent. Først da kan den anticipatoriske beslutsomhed oprindeligt forstå sin værens-kunnen som skyldig, dvs. i dennes egentlighed og helhed (306).

Idet beslutsomheden sigter mod anticipationen af døden og anticipationen udgør Daseins egentlige væren i sin helhed, foreligger der i den eksistentielle beslutsomhed en egentlig værens-kunnen i sin helhed og i forlængelse heraf "Die Frage nach dem Ganzseinkönnen ist eine faktisch-existentielle" (309). Heidegger har mao. fænomenalt påvist Daseins egentlige værens-kunnen i dens helhed (Ganzseinkönnen). I relation hertil skal det bemærkes, at den anticipatoriske beslutsomhed ikke er et forsøg på at "overvinde" den uovervindelige død, den frigiver derimod Daseins mulighed for autentisk at være det den er, sat overfor en eksistens i uegentligheden, kendetegnet ved selvforførelse og hvor Dasein blot er et produkt af tilfældigheder, afhængigt af den offentlige udlægning. Set i lyset heraf fordres der en bemægtigelse af Daseins egen tilsløringstendens.

Fænomenet beslutsomhed kan endvidere henføres til eksistensens oprindelige sandhed. Dasein eksisterer kun i sandheden, for så vidt den ikke stædigt ligger sig fast på en given udlægning, den må derimod eksistere i en vedvarende holden-sig-fri-til (Sichfreihalten) til en mulig tilbagekaldelse (Zurücknahme) eller gentagelse. Der er her netop ikke tale om en
ubeslutsomhed, der er tværtimod tale om en egentlig beslutsomhed til en gentagelse af sig selv, i en vedvarende forholden til sig selv at eksistere i egentlig overenstemmelse med sin egen værens-kunnen. I anticipationen, i det vedvarende sikre, opnår Daseins beslutsomhed den egentlige og fulde sikkerhed (Gewissheit). Beslutsomheden er imidlertidigt ligeledes i usandheden, idet den anticipatoriske beslutsomhed samtidigt er åben for og medvidende om sin egen vedvarende mulighed for at forfalde til "das Mans" ubeslutsomhed. Der er mao. tale om en ubestemthed, der først åbenbares i væren-til-døden.

Sammenfattende er Dasein i sin helhed, idet den hele tiden påny anticiperer sin egen død. Den er i egentligheden for så vidt den beslutsomt følger samvittighedens kald. Sorge er i sin egentlighed anticipatorisk beslutsomhed. Som Sich-vorweg-schon-sein-in-der-welt er Dasein dermed i en væren-som-fremtidig, i en anticipation af døden og i en beslutsom overtagelse af skylden som Schon-sein-in-der-welt. I den beslutsomme anticipation af døden, kommer Dasein fra sin fremtidighed tilbage til sin fortidighed, således at den egentlig er, det den var !. Først som eksisterende i en egentlig fremtidighed, kan Dasein være det den egentlig har været. Fortiden udspringer i den forstand af fremtiden. Fremtidig skal her ikke forstås som noget endnu ikke virkeliggjort, men derimod som Daseins "kommen til sig selv" i kraft af sin egen værens-kunnen. Kun som fremtidig fortidighed er Dasein egentligt i nutiden (Gegenwart) og kan som nærværende (Gegenwärtigen) imødegå det i situationen imødekommende, "Zukünftig auf sich zurückkommend, bringt sich die Entschlossenheit gegenwärtigend in die Situation. Die Gewesenheit entspringt der Zukunft, so zwar, dass die gewesene (besser gewesene) Zukunft die Gegenwart aus sich entlässt. Dies dergestalt als gewesend-gegenwärtigende Zukunft einheitliche Phänomen nennen wir die Zeitlichkeit" (326). Denne tidslighed afslører sig selv som "der sinn der eigentlichen sorge" (326). Først i det øjeblik Dasein forstår meningen med sin egen væren, erhverver det muligheden for at leve på autentisk og nærværende måde i dens nutid og dermed i egentlighed være det den er.

Eksistensens muligheder som egentlig og uegentlig væren, grunder ontologisk i "Zeitigungen der Zeitlichkeit" (304). Tiden er ikke selv noget værende, den udfolder sig derimod i de tre faser eller ekstaser: fremtid-fortid-nutid i nævnte rækkefølge. Tidsligheden ytrer sig som en horisontdannelse. Udtrykket "Zeitigungen der Zeitlichkeit" kan således ses som et udtryk for at tidsligheden som en horisontdannelse, er bestemmende for menneskets forståelse (værensforståelsen). Omvendt er betingelsen for denne horisont - der gør
udlægningen af noget værende som værende mulig - tiden. "Værens temporalitet" ("Temporalität des Seins", 19) er den yderste