Hun tænkte med hjertet. Hannah Arendt.

Hun var elev af det 20. årh.’s store og - svarende til hans samtids mange kriser og krige - uhyggelige filosof Martin Heidegger. Ja, hun var hans "Glanzschülerin" [1] .

Hendes betagelse af den slagagtigt berømte og så selvbevidste eksistentialist var voldsom og blev naturligvis ikke mindre af, at den allerede da overfor Jøder forbeholdne filosof snart "faldt for" den smukke unge og øjensynligt ganske emanciperede pige med de sorte øjne, den fulde barm og de dristige moderne hatte. Trods det åndelige pres, som den nødvendige totale hemmeligholdelse af deres forhold må have forstærket yderligere, bestod forholdet gennem fire år indtil 1928/9, da Heidegger - drevet af sin hustru Elfriede? - måtte sætte punktum for denne liaison.

Ikke så underligt, at Hannah Arendt hele tænkemåde og ejendommelige sprog blev dybt præget af disse års intense studier hos og af forholdet til hendes elskede "herre og mester". Hendes filosofiske disputats over kirkefaderen Augustin, "Der Liebesbegriff bei Augustin", der blev til i disse år -om end under vejledning af Karl Jaspers i Heidelberg, er eet stort vidnesbyrd derom.

Og da bruddet efter 2. verdenskrigs voldsomme begivenheder blev afløst af et livslangt - og fra Hannahs side uendelig omsorgsfuldt - venskab, forstår man samtidens undrende spørgen om, hvordan det dog kunne gå til, at "la plus grande intellectuelle juive de son temps et le plus grand philosophe allemand, qui fut nazi, s’aimerent acepoint?" [2] .

Trods al denne hengivenhed blev Arendt da heller aldrig i egentlig forstand filosof. Hun er i det hele taget svær at placere. Hendes kritikere efter emigrationen til USA anker over, at hun, der hverken var sociolog eller historiker, frimodigt skrev bog efter bog om tidens store mentalitetshistoriske spørgsmål som antisemitisme og jødeforfølgelse ("Eichman in Jerusalem" i 1965), de totalitære systemers baggrund i den åndelige forarmelse af menneskene i dette århundrede (1958), det moderne menneskes situation og meget andet. Og alt hvad der kom fra hendes hånd var mærket af et voldsomt engagement og en omsorgsfuld indlevelse i de forskelligste menneskers motiver, hvad der flere gange indbragte hende kritik fra de talrige intellektuelle og kulturskribenter, hvis tankegang enten faldt i sort-hvide eller i evolutionistiske kategorier.

Alle forskelle til trods har hun som Augustin - og i modsætning til Heidegger - følt sig forpligtet til frygtløs indgriben i tidens problemer. Og hendes værk er som allerede nævnt båret af et engagement og en omsorg, der savner sit sidestykke. Ikke mærkeligt på denne baggrund, at hun gennem hele sit liv arbejdede på en uddybende (klargørende!) genudgivelse af disputatsen fra 1929, cf. Hannah Arendt: "Love and Saint Augustine" [3] . Disputatsen, hendes litterære debuts betydning for hende yderligere bliver yderligere forståelig, når vi gør os klart, at begge hendes berømte lærere Heidegger og Jaspers i disse år beskæftigede sig intenst med den store nordafrikaner.

Inden vi går nærmere ind på forfatterskabet, er det dog nødvendigt med nogle biografiske rids.

Lidt livshistorie

Indledningsvis skal nævnes, hvorledes min interesse for den tysk-jødiske politolog og kulturkritiker blev vakt. Jeg mødte i midten af 1990-erne en usædvanlig engageret ung studerende, der med venlig omsorg altid sørgede for at reservere plads for mig gamle mand i auditoriet. Da vi kom i snak, fortalte hun, at hun tilhørte en filosofisk kvindegruppe på Odense Universitet og skrev på et speciale om Hannah Arendt, som på den tid var mig et ganske ukendt navn.

Da jeg så på min side havde orienteret mig lidt om Arendt, spurgte jeg min intelligente sidemand, om hun så havde læst Arendts disputats om Augustin, hvad der blev besvaret med undrende benægtelse. For hende var Arendt alene den moderne politolog, og for hendes udvikling til det måtte Augustindisputatsen dog være helt uden betydning, ja nærmest være et "ungdomsfejltrin". Som man ser, var også min unge medstuderende et offer for den karakteristisk danske historieløse opdragelse, for hvilken perspektiverne er ejendommeligt korte og dogmatisk fikserede udfra den herskende antikristelige indstilling.

Livet gik videre. Den følgende vinter faldt jeg så i "La Procure" tilfældigt over Arendts disputats. Den var nylig blevet oversat til fransk og udgivet med en instruktiv indledning af Guy Petitdemange samt suppleret med Arendts artikel i "Frankfurter Zeitung" 1930 om "Augustinus und der Protestantismus", i anledning af 1500 års jubilæet for den store kirkefaders død [4] . Og Arendt blev ved med at forfølge mig. Et par dage senere så jeg i en kiosk det allerede nævnte nr. af "Magazine littéraire" for nov. 1995, der væsentlig var helliget artikler om Hannah, hvis liv og virke nok kan inspirere til et nærmere studie.

Endelig var brikkerne faldet på plads. Min ukendte filosof var sandelig stadig aktuel og mere end det. Hendes Augustindisputats fra 1929 var ikke blot et egenartet stykke patristisk forskning. Men udfra det gik der klare forbindelseslinjer til hendes senere så vægtige kultur- og samtidskritiske forfatterskab, således som Scott og Stark har påvist det i deres i note 3 nævnte udgivelse. Det er med disse personlige oplevelser i baghovedet, jeg tillader mig at konfrontere med en kvindelig filosof, der fik stor betydning for forståelsen af vor tids tragiske udviklinger ved frygtløst at gå sine egne veje i forskningen, ved sin medfølende omsorg - og ved hendes trofaste kærlighed til sine nærmeste, spec. hendes 2. mand og hendes ungdoms lærere Martin Heidegger og Karl Jaspers.

Hannah Arendt så dagens lys i Hannover 14. okt. 1909. Som barn af velbjergede reformjødiske forældre af høj kultur og med tidstypisk sympati for socialismen (Rosa Luxemburg) voksede hun op i tryghed og dog tidligt mærket af livets omskiftelser. Allerede som 7-årig mistede hun sin far (syfilis), og som undervist af en reformjødisk rabbiner følte hun sin tilknytning til det jødiske som ganske løs. I hendes miljø fandt man ingen væsentlige modsætninger mellem jødedom og den liberalteologiske kristendomsforståelse, der dengang var en vogue.

Et sted i baghovedet har jeg en forestilling om, af Hannah og hendes mor i århundredets 2. (eller 3.) årti ikke blot færdedes blandt, men også tilsluttede sig liberalteologiske kristne kredse. Selvom det står fast, at hendes optagethed af kristendommen fik den højtbegavede og så tidligt åndeligt modne pige til at fordybe sig i de liberale kristnes "bibel", den store filosof Kants "Die Religion innerhalb der Grenzen der bloben Vernunft", der forenede en kristelig og en bibelsk farvet troslære med en levende sans for et liv i næstekærlighed, er det ikke lykkedes mig at finde beviset for min formodning, og jeg vil derfor i det følgende nøjes med Sylvie Courtine-Denamys rimeligt fyldige biografiske oplysninger i sin "Chronologie" [5] .

Her oplyses vi om den begejstring, hvormed hun samtidig studerede Kants "Kritik der reinen Vernunft" og Karl Jaspers nyligt udkomne "Psychologie der Weltanschaungen" og fulgte filosoffen Romano Guardinis forelæsninger over Søren Kierkegaard. Udfra den vending, hendes interesser har taget, er det kun naturligt, at hun efter studentereksamen med intensitet kaster sig over studiet af filosofi, teologie og klassisk filologi hhv. ved universiteterne i Marburg (Husserl og Bultmann), Freiburg (Heidegger) og Heidelberg (Jaspers), hvor hun får et nært og på flere måder livsbestemmende forhold til sine lærere.

Efter overstået studium og disputats 1929 går hun i gang med arbejdet på en biografi om den emanciperede kvindelige jødiske forfatter og litterat Rahel Varnhagen, som hun vel har set som et forbillede for hende selv, den personligt frigjorte, emanciperede åndspersonlighed.

Hvad der skete i disse år i Tyskland, skulle imidlertid vende op og ned på alt. Den nazistiske Greuelpropaganda mod Jøderne som ansvarlige for alle landets ulykker og den skæbnesvangre Machtübernahme i 1933 viste hende, hvordan tiden var løbet fra hendes læreres velmente og tåbelige råd om at holde sig til sin essentielle tyskhed. Som Jøde var hun nu kun en udsat andenrangsborger i sit fædreland, og med hendes letfængelige sind lod hun sig overtale af  zionistiske bekendte til at indsamle vidnesbyrd om nazisternes antisemitiske propaganda, hvorved hun mere og mere frigjorde sig fra sin Heidegger’ske fortid og blev sig bevidst som internationalt indstilles og som Jøde.

Snart må hun og moderen forlade Tyskland for som så mange andre at gå i eksil i Paris, hvor hun engagerer sig i socialt arbejde og desuden deltager i zionistiske aktioner med at smugle unge mænd til Palæstina. Med hendes sjældne evne til at føre sig frem og blive anerkendt kommer hun snart i en levende forbindelse med en række af Frankrigs unge berømtheder og tyske emigranter fra den intellektuelle venstrefløj, som også hendes 2. mand, Heinrich Blücher, havde forbindelser til.

Fra sin hidtidige apolitiske indstilling omvendes hun nu til at blive en eminent politisk betragter af samtidens ubeskrivelige rædsler. Og efter ophold i en sydfransk opsamlingslejr lykkes det hende og hendes mand (og snart efter tillige moderen) at flygte via Lissabon til New York, hvor hun efter at have lært engelsk kom med i udgivelsen af bladet "Aufbau", som bl.a. ville kalde de tyske emigranter til aktiv modstand mod Hitler og arbejde for en politisk bevidst zionisme. Hendes mål er at være med til efter krigen at skabe et jødisk-arabisk Palæstina med status som en del af det britiske Commonwealth.

Først nu, i 1943, bliver hun og hendes mand klar over den skrækkelige tyske "Endlösung" på jødeproblemet. Det var nu bevist, hvordan talrige indbyggere i en totalitær stat var rede til alt. Og da hun snart sættes i spidsen for undersøgelseskomiteer og udgivelse ikke blot af beretninger om nazismens gru, men også af kontinental jødisk litteratur, inspireres hun til en undersøgelse af, hvordan sådanne totalitære tænkemåder og samfund netop i vor tid havde fundet grobund, hvad der fører til et opgør med Heideggers aktionforherligende nihilisme som endnu farligere end Jaspers "karakterløshed". Med undladelse af det nævnte opgør blev frugten af disse studier hendes måske bedst kendte skrift "Origins of Totalitarianism" fra 1958.

Trods amerikansk statsborgerskab (1951) befinder hun sig øjensynligt bedst på rejser tilbage til Europa, ikke blot som iagttager, men også for trods de store meningsforskelle at knytte de gamle bånd til hendes lærere. Øjensynligt forsoner hun sig efterhånden med det frygtelige, der var sket. Hendes holdning til jødedom og zionistisk politik bliver atter ambivalent.

Stadig afslører hun sine evner til at skaffe sig store forskningslegater til fortsat studium af århundredets voldsomme kriser og så skæbnesvangre politiske ideologier. Her maner hun bl.a. til et mere nuanceret billede af den nu så truende og forkætrede kommunisme.

Opkomsten af en ny videnskab i politik og fremtidsforskning måtte med hendes erfaringsbaggrund blive "gefundenes Fressen" for Hannah Arendt, og vi møder hende da også i de følgende år som en yndet og socialt engageret forelæser på en række amerikanske universiteter. Mere og mere vender hun sig mod det moderne menneskes kulturløshed, dets mangel på opdragelse og politiske utroværdighed. Vist var der hårdt brug for nye begyndelser, så filosofferne ikke blot "flygter over" i semantik.

Talrige er hendes planer og udkast. Meget forbliver ufuldendt, på trods af "den kolde krig"’s mange udfordringer som Ungarnopstanden i 1956 og den samtidige Suezkrise. Stadig møder vi i hendes inspirerende artikler tilskyndelser til "aktiv tænkning", til som Myr. Revault D’Allonnes kalder det [6] at have "un coeur intelligent" i arbejde om omsorg for andre. Og mod slutningen af 1950-erne når hendes ry sådanne højder, at hendes læremester, den så fejrede, men sygeligt selvoptagne Heidegger ærgrede sig derover [7] .

Med vågen opmærksomhed dækker Arendt processen mod nazibødlen Eichmann for det ansete "New Yorker" i Jerusalem 1961. Reportagerne herfra udgiver hun så få år senere i bogform under titlen "Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality og Evil" [8] . Det blev indledningen til voldsomme polemikker, som den uforfærdede dame dog besvarede med den overlegne sindsro, der skulle lægge grunden til hendes kommende akademiske karriere som professer i politisk filosofi, først i Chicago 1963 og endelig ved "The New School for Social Research" i New York 1968.

Stridens årsager var ikke blot, at Arendt erkendte medskylden hos koncentrationslejrenes egne jødiske råd, men mest af alt påvisningen af, at Eichmann kun -om end i en langt højere grad- handlede som det produkt af en moderne, ansvarsløs tid, han var, og som nazisterne, ja hele samtiden havde opdraget ham til ved at udrydde hans evner til selv at tage stilling til, hvad der er det rette og selv at træffe en beslutning i klarhed over, hvad dens konsekvenser vil blive. Tanken om at sætte sig op imod loven havde øjensynligt end ikke strejfet ham. Han havde handlet som den robot, han var, var blot flydt med strømmen på godt og ondt. Derfor var han ikke skyldig i nogen egentlig, bevidst ondskab. Langtfra at repræsentere det "absolutte onde" i kantiansk forstand havde Eichmanns ondskab blot været "banal",- om end ikke af den grund mindre skæbnesvanger eller farlig!

Man forstår, at ikke blot repræsentanter for zionismen og den jødiske stat blev fornærmede, men at også den almene opinion, for hvilken spec. i Amerika dogmet om menneskets frihed og ansvarlighed var sakrosankt, måtte sige voldsomt fra, -men samtidig føle sig tvunget til fornyet gennemtænkning af det for vor tid karakteristiske og for demokratiets skæbne afgørende problem, mulighederne for en bastant anonymgørelse af menneskene gennem massesuggestion, den kollektive angst og den overfor hvad der er sandt og usandt ligeglade mediepåvirkning. Alt sammen problemer, der gjorde den nye videnskab, politisk filosofi aktuel og nødvendig.

De følgende år var vel især helliget undervisning og personlige oplevelser, men også præget af hendes overvejelser over forholdet mellem politik og poesi (Hochhuth, Brecht o.a.) samt af medleven i de dramatiske begivenheder i Israel, der fik hende til mere og mere på ny at føle sig som Jøde.

Da hun som universitetslærer tillige havde beskæftiget sig med og skrevet om forholdet mellem magt og vold, spec. revolution og desuden viste en anerkendende holdning til Cohn-Bendit fik Hannah Arendt en vis betydning for det "ungdomsoprør", der brød ud i 1968 og vel især for Danmark skulle få en så ejendommelig stor betydning.

Selv vender Hannah Arendt imidlertid skuffet over den politiske udvikling i USA mere og mere tilbage til sin ungdoms oplevelser, studiet af Kant og forholdet til hendes ungdoms lærere, Jaspers, ved hvis død i 1969 hun bar sorg i flere måneder, og den nu mentalt svækkede Heidegger, hos hvem hun aflægger besøg både i 1974 og 1975, scil. efter modtagelsen af den så eftertragtede danske Sonningpris for hendes bidrag til den europæiske kulturs udvikling.

Samme år døde hun efter flere hjertetilfælde. Ved begravelsen på Riverside Memorial blev der læst en Davidspsalme på hebraisk og på engelsk, og studiekammaraten fra de gamle Marburgerdage, teologen Hans Jonas, der i øvrigt også selv havde disputeret over Augustin [9] , mindedes hendes hjertevarme og engagement, "uden hvilken verden var frosset til" og opfordrede til trofasthed mod, hvad hun stod for.

For mig at se lå Hannah Arendts storhed i den stadige, gribende omsorg for, kærlighed til og kontakt til hendes lærere. Den vidner ligesom det omfangsrige politiske forfatterskab om en sjælden evne til indlevelse og en brændende iver efter gennem analyse og kritik at få de ansvarlige til at vågne op og møde de truende udfordringer med en ny, mere "menneskelig" politik.

Som lærer må hun have været en inspiration, som menneske ofte utålelig, men som en trofast ven vidunderlig takket være den kærlighed, der vel havde såvel jødiske som kristne og humane rødder, men som ikke mindst havde sit udspring i og fik stadig næring gennem den årelange beskæftigelse med den gamle biskop og tænker Aurelius Augustinus (354-430).

Hannah Arendts Augustindisputats

At skrive disputats i Tyskland var øjensynligt vidt forskelligt fra, hvad vi erfarer ved vore hjemlige universiteter. Jeg mindes uden bitterhed; for sådan var jo vilkårene- , hvordan jeg ikke ved udarbejdelsen af min kirkehistoriske specialeafhandling om "Tetrarkiets Religionspolitik 303-313" [10] mødte mindste interesse hos, endsige vejledning og støtte fra min af  talrige, langt vigtigere gøremål beskæftigede fagprofessor. Og ganske det samme gentog sig, mutatis mutandis, under arbejdet af min licentiatafhandling i 1964 ff.

Af en korrespondance mellem Jaspers og Heidegger i juni 1929 beretter Jaspers i sit brev nemlig bl.a. om sin begavede elev, Fräulein Arendts arbejde, som begge de filosofiske professorer tydeligvis har læst, og som Jaspers her bedømmer som filosofisk værdifuldt, selvom det tilsyneladende har knebet med studinens historiske og filologiske kundskaber (fejloversættelser, som skønt påtalt af Jaspers ikke er blevet rettet af den stædige Arendt). Men disputanden roses for sin interesse for den augustinske næstekærligheds problematik. Først og sidst er dette brev [11] dog vidnesbyrd om en ejendommelig hjælpsomhed og støtte til den unge studerende under udarbejdelsen af hendes rimeligt omfattende disputats. Selv misforståelser af latinske citater har den hjælpsomme lærer søgt at rette.

En lignende venlighed overfor den unge studerende kom til orde i Jaspers’ snart efter disputatsens godkendelse fremkomne skriftlige bedømmelse. Som assimileret og af kristen liberalteologi påvirket jøde var valget af Augustin -filosofisk forstået, som hun selv betoner det i indledningen til disputatsen- ikke unaturligt, så meget mindre som både Heidegger og Jaspers havde forelæst over den store Afrikaner, hvis aktualitet skyldtes såvel det "eksistentialistiske budskab", men fandt i hans så berømte "Bekendelser" [12] , som det nære 1500-års jubilæum for hans død i 430, der gav anledning til et væld af mindetaler og fornyet forskning i personen og hans værk.

Som bekendt deltog Arendt også selv i hyldesten med en artikel om "Augustin und der Protestantismus" i "Frankfurter Zeitung" for 12. april 1930, hvor hun beklager, at Augustin i tidens løb er gået i glemmebogen blandt Protestanter, hvad hun nu med sit indlæg vil være med til at råde bod på [13] .

Efter et kort rids over Augustins eminente betydning for middelalder og reformation, spec. for Martin Luther selv, fremfor alt gennem sin bibeludlægning (Genesis-, Psalme- og Johanneskommentarerne , de betydningsfulde udlægninger af Galater- og Romerbrevet samt de så yndede "Bekendelser"). Augustin repræsenterer på en gang kristendommen og det senantikke dannede hedenskab med dets mere eller mindre lødige kulturstrømninger samt et syn på verden, der prægede hele hans senere værk.

Med ham placeres den kristne Kirke midt i verden ("De civitate Dei") med sin egen historie og som den legitime afløser af det synkende, hedenske Rom. Kristendommen er imidlertid tillige "ikke af verden". Augustins "Bekendelser" er for Arendt det store vidnesbyrd om troens indre, åndelige rige, der koncentrerer sig om den enkelte menneskesjæl som vort sande, indre "jeg" med dets mulighed for en egen åndelig biografi, der ikke skal tjene egen forherligelse, men Guds ære. Vort liv bestemmes nemlig af vort forhold til Gud i frafald eller under en frelsende omvende som den, Augustin selv oplevede år 386, så at han fra nu af ved sig forpligtet til at forkynde Guds frelse og almagt.

Menneskelivet er da åbent mod fortiden i stadig levende bitter erindring om vor synd, men også mod fremtiden som en vandring fremad mod den endelige frelse. Alene i vort indre og dets frelsende erindring, "memoria", er den sande virkelighed til stede.

At have opdaget vort personlige indre, vor erindring og vor samvittighed, som principielle strukturer er for Arendt noget væsentligt for Augustin. Han bekymrer sig ikke som vor tids analytikere for interessante, psykologiske detaljer, men peger på det menneskelige livsforløb som noget eksemplarisk, en retning fra et liv i synd til livet under Guds frelsende herredømme, scil. under nåden ovenfra!

Augustin efterlader i dette også vor tid en værdifuld, om end i tidens løb noget forvansket dobbelt arv, idet vi genfinder den augustinske memoria i forgrovet form i Kirkens skriftemål og desuden finder enhver drøftelse af moral forankret i menneskets samvittighed, "conscientia". Men for individualisten Arendts individualistiske Augustin var det rette sted for bekendelse dog ene den enkeltes indre, ligesom det alene er overfor Gud, vi bekender. Derfor må Arendt i kraft af sin egen "inderlighed" billige augustineren Luthers kamp mod det katolske skriftemål som en unødvendig naivitet, da den enkeltes samvittighed jo har en fri og umiddelbar adgang til Gud.

Endelig er der også forbindelseslinjer fra Augustin til den moderne psykologiske og så ofte selvbiografiske roman via Pietismen. Men også her oplever vi, hvordan den åndelige selvransagelse ikke længere sker overfor Guds nådes indgriben, men i stedet om den enkeltes øjensynligt nu langt mere spændende jeg, således som det sker for første gang i tysk litteratur med Karl Philipp Moritz’ selvbiografiske udviklingsroman "Anton Reiser" fra 1785.

Unægtelig undrer man sig over, at Arendt kan tillade sig at forbigå, hvordan der netop på denne tid finder en splittelse sted, hvor den gamle kristne enhedskultur dels "degraderes" til den sekulariserede, men sejrende strømning, Moritz repræsenterer, og dels fortsætter, som man ser det af den berømte pietistiske læge Johann Heinrich Jungs engang så kendte og yndede selvbiografi, begyndende med "Jung-Stillings Jugend" 1777. Måske skal forklaringen på dette forkortede perspektiv findes i den ophøjede foragt, hvormed man i Heideggerkredsen så ned på alt direkte kristeligt?

Efter denne lille digression vender vi tilbage til Hannah Arendts disputats med klarhed over, at et sådant arbejde på denne tidshistoriske baggrund måtte finde en god modtagelse, Scott og Stark giver os i forordet til deres endelige udgave af Hannah Arendts disputats med hendes egne tilføjelser og rettelser til den af E.B. Ashton i 1963 afsluttede og trykklare oversættelse af disputatsen til engelsk en række eksempler på, hvordan disputatsen var blevet modtaget i den opr. Tyske skikkelse.

Man angriber hendes eksistential-fænomenologiske metode, hendes ukritiske valg af Augustintekster og hendes misforståelse af Augustin som politisk tænker. Men samtidig fremhæver man hendes originalitet og forstand. Ja, som det hedder hos Scott og Stark, s. XVI: "All agreed she was an important new author, trained in an increasingly new methology (existential phenomenology), whose work warranted serious critical review" [14] .

En sådan fremkom bl.a. i "Kantstudien" 1931, hvor J. Hessen bebrejder hende for slet ikke at have taget hensyn til tidligere forskning. Hendes læsning af kirkefaderen er også for smal, hvad der kunne skyldes, at ingen af hendes vejledere i egentlig forstand var specialist i Augustin. I "Gnomon" 1932 kriticerer Max Zepf hende hendes valg af emne, som om hendes tema slet ikke var af væsentlig betydning for Augustins egen åndelige verden. I det hele taget er anmeldelsen her ejendommeligt uforstående, selvom Zepf konkluderer med at kalde disputatsen for et instruktivt og dybtborende arbejde. Endelig nævner Scott og Stark H. Egers anmeldelse i "Zeitschrift für Kirchengeschichte" 1930, som med rette er stærkt kritisk overfor Arendts projekt om at give en filosofisk analyse af Augustin uden at være nødt til også at beskæftige sig med hans kirkeligt, dogmatiske syn. I selve disputatsen bryder Arendt da også med dette forsæt, og Egers kritik kan i dette derfor forekomme noget uretfærdig.

Uanset hvor megen ret Arendts kritikere måtte have, stod det fast, at Arendts arbejde imødekom en "trend" i tiden, der skulle blive mere og mere populær. Hendes eksistensfilosofiske metode blev "in" og cementerede for hende selv såvel som for hendes amerikanske venner et ry som Augustinforsker og omvendt tanken om Augustins betydning for hendes fortsatte, nu politologiske studier, skønt det nok er rigtigt, at "the dissertation is far more revelatory about Arendt herself and the early direction of her thinking than it is as a piece of scholarship on Augustine", ibd,. s. XVII.

For at kunne vurdere dette er det dog nødvendigt at give et lille indblik i "Der Liebesbegriff bei Augustin" [15] .

Arendt indleder sit arbejde med en "Einleitung", der nævner tre vanskeligheder ved beskæftigelsen med Augustin. Den første er, at vi ofte hos Augustin finder tilsyneladende modsigende synspunkter. Arendt vil derfor vælge forskellige tilgange til næstekærligheden, der ifg. hende er tilstede i alt, hvad Augustin siger om kærlighed og dermed som en kritisk korrektur til samtidens syn på kærlighed.

For Augustin er tænkning ikke systematisk, og der kan da også hos ham findes mere end ét svar på det stillede spørgsmål; men heri finder Arendt netop "seinen eigentümlichen Reichtum und Reiz" [16] . Samtidig ønsker hun at respektere Augustins "Grundintentionen" bl.a. ved at gøre eksplicit, hvad der for Augustin kun er implicit og således vise, hvordan forskellige intentioner kan findes samtidig og i samme værk. Gennem en sådan analyse vil Arendt nå frem til de skjulte baggrunde og det fælles (men nok differentierede) fundament. Karakteristisk for Augustin er netop flertydigheden!

Overfor Augustins bundethed til Den hellige Skrift og til Kirkens autoritet stiller Arendt sig frit; hendes analyser er netop fremmede for alt dogmatisk (:specifikt kristeligt), hvad hun retfærdiggør ved Augustins egen henvisning i "De doctrina christiana"´s 3. bog, 22 til vor medfødte naturlovs bud om ikke at gøre mod andre, hvad vi ikke vil, de skal gøre mod os, hvorefter næstekærligheden - i hv.f. i en urform - skulle være uafhængig af den kristne åbenbaring, som følgelig blot bringer en positiv skærpelse.

Øjensynligt mener Arendt i sit Augustinstudium også at kunne bevæge sig "in jener vortheologischen Sphäre", idet al autoritet ifg. hendes forståelse af "Bekendelserne"´s 6. bog, 8 kun har en forberedende og opdragende funktion [17] . Arendt indleder derfor de første afsnit af hver del med væsentlige førteologiske erkendelser, mens det specifikt kristne får sin plads i efterfølgende afsnit som en art bekræftelse, idet "die Grundstrukturen" skulle være de samme, hvorved Arendt på god heideggerske vis har kvalificeret sit arbejde som en "eksistenstydning".

For det 3. har Arendt frigjort sig fra den almene antagelse, at Augustins fra skrift til skrift nuancerede synspunkter skulle skyldes kristendommens, spec. Den hellige Skrifts stadig større indflydelse på hans tankegang samtidig med, at det nyplatoniske islæt mere og mere trænges tilbage. Polemisk overfor en sådan "Évolution intellectuelle" hos Augustin hævder Arendt - uden tanke for den relative sandhed i begge synspunkter - det senantikke tankegods´ permanens hos Augustin, hvad der giver hende mulighed for at se hans "Grundintentionen", som Arendt trods al bedyrelse af upartiskhed væsentlig vil se som nyplatoniske antaster, dukke op overalt i forfatterskabet og sætte sit præg på det.

Ikke oprindelse, men retninger, intentionaliteten - for at sige det med filosoffen Husserls kendingsord - er for Arendt det betydningsfulde. Svarende hertil vil Arendt da først analysere Augustins opfattelse af kærligheden, amor, forstået som appetitus, em stræben enten nedad mod nydelse af det skabte eller opad mod Gud som sandheden og det højeste gode, summum bonum. Af denne opfattelses indre modsigelser tvinges han til at inddrage en helt anden (:kristen) begrebssammenhæng. Først med arbejdets 3. del når vi fra vor medfødte "appetitus" forstået som en eksklusiv kærlighed til Gud, hvor det enkelte fra verden løsgjorte menneskes stilling "coram Deo" til en sand næstekærlighed.

Arendts plan er her "die Widersprüche als das, was sie sind, stehen zu lassen, sie als Widersprüche verständlich zu machen, das was hinter ihnen steht, zu erfassen“, og uden smålig skelen til realiteternes verden fastholdes denne mennesket iboende kærlighed som et principielt livsvilkår.

Det ser vi bedst i værkets 1. hoveddel "Amor qua appetitus". Med henvisning til nogle især fra midten af 390-erne stammede Augustintekster bestemmer Arendt kærligheden som en stræben, et begær efter noget. Og retningen for denne stræben er givet med det augustinske (fra Cicero’s "Hortentius" stammende) aksiom, at vi alle vil være lykkelige.

Denne kærlighedens længsel er imidlertid stadig forenet med frygt for at miste, hvad vi måtte opnå, vor "metus amittendi", og derfor kan vi først være i tryg besiddelse af vort gode, hvor døden er overvundet. Livet her på jorden er kun et "vita mortalis", hvor vi lever i en stadig angst. Det er livets grundvilkår!

Efter denne heideggerske optakt er det forståeligt, at menneskets stræben for Augustin må gælde det hinsidige, Guds evige, urokkelige rige og ikke jordens for dødens stadige trussel udsatte goder, - og det jo mere vi bliver vor egen afmagt bevidst. Ifg. Arendt skulle denne vor stræben gælde en indholdsløs "hvile" som udfrielse fra "ein Leben, das wesentlich vom Tode verstanden ist", s. 11.

Dette skulle være tilstrækkelig begrundelse for Augustins negative (?) syn på verden og det at vende sig mod den, men også for væren, der som Gud er, hvad vi med rette kan nyde [18] , mens kærlighed til det forgængelige (verden) ene bestemmes ikke som "caritas", men som "cupiditas" (begær).

Det følgende afsnit er netop bestemt af denne modsætning. Den afgørende forskel på caritas og cupiditas er givet med deres retning. Den er til gengæld så afgørende, at retningen for menneskets stræbende kærlighed afslører menneskets beskaffenhed [19] , hvad Arendt urgerer i retning af, at "Der Mensch ist, was er erstrebt", s. 13. Der er i dette et bånd mellem den, der elsker, og det han elsker.

Lidt umotiveret, men fuldt forståeligt ser Arendt mennesket som den principielt isolerede og gudsforladte enkelte, for hvem alene nærvær, "Sein-bei", hos det begærede kan ophæve dets isolation og give del i saligheden. Den enkelte hviler altså ikke i sig selv, er ikke "eigenständig, men i stadig søgen udover sig selv enten mod det verdslige, den ydre tilfredsstillelse, hvorved det dog blot bliver en slave af denne verdens goder, eller indad, idet han afgør sig for "forsagelse" af verden i en noget uklar "Selbstgenügsamkeit", der synes forstået som den delagtighed i Gud som "summum esse", hvor der hverken er savn eller frygt. Derfor er det så afgørende, at vor kærlighed er rettet opad, mod det evige.

Begreberne godt og ondt sættes af os, alt efter den retning, vor stræben tog, og hvor vi enten søgte udad/nedad i adspredelse og "curiositas" (søgen efter unødig lærdom) eller søger os selv i spørgen om, hvem vi egentlig er [20] , idet for Augustin "das Sichfinden mit dem Gottfinden zusammengeht", s. 16.

Følgelig finder han ifg. Arendt Gud inde i sig selv, i sin egen evighed. Det er deri, den rette "amor sui", egenkærlighed, består, - i dens forening med det "odium sui", der udspringer af vor erkendelse af vor aktuelle ubestandighed og dødelighed. Det gælder da om at glemme vor nutid, "Das Sich-an-die-Welt-Vergessen", til fordel for længslen efter det kommende, der skal blive "ein ewiges Heute". Således kan Arendt konkludere, at "der Begehrende ist nur noch im Begehren. Der in caritas Liebende ist nur noch in der zukünftigen Ewigheit“, hvor man i forholdet „von-Zu“ ophører at være et isoleret individ, s. 18.

Til dialektikken "amor sui-odium sui“ hører altså også spændingen mellem fortid, nutid og fremtiden, her forstået som "absolute Zukunft" og som sådan over og udenfor selve tidsforløbet. Tilbage til problematikken omkring vor amor sui som appetitus mod vort egentlige gode og derfor stadig i nød og mangel, - i stærk modsætning til de hedenske filosoffers tanke om den vises autarki, selvtilstrækkelighed - vil Augustin også tale om en "Selbstleugnung um des Ewigen willen, das uns erwartet", s. 20, mens kærlighed til Gud tillige er den rette egenkærlighed. I strid med ægte kristendom, "pseudo-christlich", finder Arendt da også både Augustins betoning af vor appetitus som "die Grundstruktur des Seienden" og at han ene (?) begrunder vor selvfornægtelse, "odium sui" i erkendelse af vor afstand fra Gud.

Når vor kærlighed har nået sit mål, skal vi se Gud og nyde ham i en evig fred. På ny finder Arendt en distance til Paulus, dvs. til den autentiske kristendom derved, at kærligheden ikke for Augustin spiller samme udslagsgivende og evige rolle og det allerede for vor fuldkommenhed i denne verden. Tværtimod skal vor kærlighed ved vejs ende afløses af en "fruitio", den uforstyrrede nydelse, cf. "De civitate Dei" 8. bog, 8.

Vor stræben er da blevet til den hvile, der karakteriserer det højeste godes isolation fra alt andet, hvorfor man også kun kan tale derom i negative bestemmelser, ved en art "theologia negativa", ligesom kun det skal elskes "propter se ipsum". Alt andet godt er kun midler, eller som det hedder hos Arendt: "Der Weg zur beatitudo, der der amor ist, geht zum frui über das uti", hvorfor det eksklusivt gælder, at "Im uti der Welt ist die Welt auf Gott bezogen", s. 22.

Det er så kærlighedens ansvar, at den stadig holder sig rettet mod Gud, og i frihed fra, hvad der hører denne verden til, ene begærer ham. Sammen med verden får også døden derved en kun relativ betydning. Mennesket har i stadig højere grad gjort sig frit.

Idet vort sande liv således er projiceret ud i fremtiden, har livet her alene til opgave uden frygt og dog med frygt, scil. en "timor castus", der skal beskytte os mod den farlige cupiditas, at stræbe efter det sande liv, som vi kun glimtvis skimter her.

Augustin taler meget om menneskets appetitus og dets frigørelse gennem kærligheden, caritas; en ligeså stor rolle spiller den hierarkiske verdensorden for ham. Den relativerer det verdsliges værdi og ligeså dets grad af realitet mere og mere, jo dybere man stiger ned i dette hierarki.

Hvad der har betydning i vor forbindelse er den alle tings iboende stræben, "Zielhaftigkeit", mod det højeste gode, som primært gør os frie overfor verden, men også lader os vende os mod verden med en kærlighed, hvis størrelse afhænger af den enkelte tings betydning for vort forhold til Gud, hvorved vor kærlighed kan blive en sand "amor sui", for hvilken selv vort jeg kun er af relativ værdi som et middel på vejen mod det højeste.

Alt jordisk er derved godt og grundigt relativeret. Alt har sin plads og skal kun elskes med en tilsvarende kærlighed. Vor "dilectio sui et proximi", vor kærlighed til os selv og til vor næste, angiver altså blot et bestemt forhold, der "entspringt aus der geordneten Welt in der der Ornende selbst als Geordnetes mit einbegriffen ist, s. 26. Her er ikke tale om kærlighed i egentlig forstand, men om en inddeling af verden i det, der som "summum bonum" er over os, og som vi derfor mest af alt skal stræbe efter som isolerede enkeltindivider, men også i fællesskab med alle, der som "juxta nos" er vor næste samt i den konkrete legemlighed, der er "infra nos" som det laveste trin af tilværelsens "ordinata dilectio".

At der i denne så strukturerede objektive ordning skulle være plads for anden form for kærlighed end den, vi i det foregående kaldte appetitus, stræben, forekommer absurd. Hos Augustin er der imidlertid her en betegnende dobbelthed, der bryder tilværelsens tilsyneladende så faststående orden, for hvilken "eine ursprüngliche Beziehung zum Nächsten und zur Welt... gerade ausgeschaltet ist", s. 27. Ansigt til ansigt med denne naturlige stræben synes der slet ikke at blive plads for nogen egentlig næstekærlighed. Alligevel vover Augustin forsøget,- iflg. Arendt ikke alene ud fra bibelske motiver, men også på grund af menneskets "In-der-Welt-Sein", hvor vi må affinde os med de andre, der som vor næste ved vor side og med samme stræben opad.

Vist er vor kærlighed til ham bestemt ved "uti"; men dette ord betegner i denne forbindelse blot hans plads i det givne tilværelseshierarki og reducerer ham altså ikke til en brugsgenstand. Den, der elsker, resp. er elsket af Gud, kan roligt vende sig mod sin næste i kærlighed, - og om fornødent i revselse, cf. "De doctrina christiana" 1. bog, 28. Og dette gør vi uden tanke på os selv.

Arendt har nu ført, hvad hun ville kalde Augustins "pseudokristne" tilværelsesforståelse, til ende og må konstatere, hvordan vi selv i den finder en næstekærlighed, der omend sekundær ikke er en appetitus og for så vidt principielt uforståelig, fordi den har taget farve af et helt forskelligt begreb om kærlighed, således som hun efter nogle små filosofiske og for sammenhængen uvæsentlige digressioner vil vise i sit værks 2. hoveddel.

I afsnittet "Creator-creatura" anlægger hun en ny synsvinkel på sit emne. Som man ene kan stræbe imod og forvente, hvad man på forhånd har et omend kun svagt kendskab til, fastholdt af vor erindring, "memoria", et kernebegreb for Augustin, således bliver vor begærende stræben, "appetitus", først mulig i kraft af vor erindring om en oprindelig salighed, idet "die Vergangenheit durch die memoria als möglich wieder erfahrbare präsentiert wird", s. 32. Menneskets erindring fører altså udover os selv til en "amor amoris Dei", der tillige er en erkendelse af at være skabt og som sådan afhængig af en skaber, hvis skabning oprindelig var fuldkommen og god, og fra hvem vor længsel/stræben efter det tabte paradis stammer.

Menneskets opstigning er altså en tilbagevenden. Ved at gå i sig selv vender det tilbage til sin skaber og vor på én gang uden for og inden for tiden liggende skabelse. En sådan "Rückbezogensein auf das eigene Sein" er for Arendt det nødvendige "Ausdrück der Abhängigheit der creatura qua creatura“, s. 35. Og i dette vil Arendt ikke se noget specifikt kristeligt, heller ikke i den radikale forskel mellem det skabte, der er i stadig tilbliven og forandring, og dets skaber, der som den egentlige væren er fuldstændig uforanderlig. Vi eksisterer alene gennem vor delagtighed i skaberens væren!

Som værende kan vi hverken blive til intet eller til væren i absolut forstand. Kun tilsyneladende selvmodsigende karakteriserer her vort liv som udgået fra intet og på vej mod intet. Samtidig viser livets stadige forandringer os hen til skaberen som vort forbillede i stræben efter større og større grad af væren. Herhen hører Augustins tale om en "redire ad creatorem" og dermed til den evighed, der er hans prærogativ, og som bevirker, at vor erindring og vor forventning vel er bundet til tiden, men tillige har "eine Möglichkeit der participatio an der æternitas", virkeliggørelse, s. 38, idet oprindelse og absolut fremtid falder sammen, ja med Arendts eget udtryk bliver "vertauschbar".

Fra Augustins ordnede univers og graduering af væren er vi hermed ført over i et verdensbillede præget af viden om livets mening i livet med Gud. Påny svæver Arendt ud i de aktuelle, heideggersk [21] inspirerede overvejelser om tiden og en ejendommelig, måske af egne personlige oplevelser præget bestemmelse af godt og ondt som alene et spørgsmål om overensstemmelse med tilværelsens "vorbestimmte Harmonie", s. 41, for endelig at vende tilbage til Augustins forståelse af "referre ad" og af mennesket som den "pars", der ene har som sit formål at bidrage til helhedens skønhed i en verden, hvor intet er tilfældigt, men der også er rum for menneskets vilje.

Med stor sans for flertydigheden af ordet "verden", hvor Guds frie skaben og udvælgelse står overfor en menneskeverden, der har handlet ilde med "fabrica Dei", og hvor menneskene selv har et ejendommeudvendigt eller fremmed forhold til deres værk. Vi er fremmede, så længe som vi ikke har indrettet os i verden som vort egentlige hjem, det Skriften kalder for "diligere mundum", hvorved vi bliver "af verden" og er skabninger, der har emanciperet sig fra deres skaber og hans mening med det skabte, så vor primære erfaring ikke mere er "die Unvergänglichkeit Gottes, sondern die Unvergänglichkeit der Welt", s. 45, hvad der ganske strider imod, at verden som "sæculum" er underlagt tiden og altså har sin grænse.

Heroverfor står så, hvad man kan kalde "creatum esse-strukturen", for hvilken tilblivelse og forgængelighed, fødsel og død er noget karakteristisk. Her ses verden som en vorden, "frieri", og dermed aldrig uafhængig af sin skaber, alle tings "principium", der for vor dialektiske og eksklusive Arendt bliver "sowohl das höchste Sein wie das absolute Nichts, und nur für das de nihilo factum ist Gott das schlechthinnige ante", s. 47, samtidig med, at Gud bevarer sit forhold til det skabte, hvis lavere grad af væren netop forjætter den endelige opfyldelse, som det skal stræbe imod.

Vor situation er præget af et "Noch-nicht", hvad der heideggersk bestemmes som "nicht nichts, sondern bestimmt gerade als Ursprung das Leben in der Positivität seines Seins“, s. 48, og er som sådan uafhængigt af dødens absolutte “Nicht-mehr“, der heller ikke for Arendt skal være noget specifikt kristeligt.

Døden bliver da et yderste fjerne fra vort ophav. Med den har livet tabt sin væren og er havnet i en evig "alienatio a Deo". Døden får derved - som trussel - den positive betydning at gøre opmærksom på meningen med vor skabthed og dermed på vort forhold til skaberen som den evige væren. Vor oprindelse skylder vi, at vor erindring kan fastholde det forgængelige, endog i dets individualitet. For Arendt finder vi hos Augustin en dobbelt finis, scil. både som afslutning og som mål for livet, "das um dessentwillen es überhaupt ist", s. 50. Begge betydninger drøftes derpå som en spænding mellem "das eigentliche und unwiderrufliche Nichts, dem das Leben dauernd zueilt und vor dem es sich nur im reditus retten kann", ibid., og den evighed, hvor kærlighedens søgen er afløst af skuen og kontemplativ ro, således som vi så ofte finder ordet forstået af Augustin.

Vendingen "se referre ad finem" peger både fremad og tilbage, ja angiver den udvekslelighed mellem begyndelse og afslutning, der bidrager til at gøre vort liv så udsat i spændingen mellem "in die Welt hereingeschaffen und aus ihr herausgenommen sein", ibid. De i det foregående skildrede helt modsatte opfattelser af verden, - den sidste med betoning af vor konkrete "Sterblichkeit und Kreatürlichkeit" i og med den verden, vi forefinder som skabt, og som vi selv er medskabere af - lader os bag alt finde enten Gud eller et "incommutabile esse" (svarende til Jaspers’ "Das Umgreifende") og desuden en forudgivet orden, der giver hver del sin bestemte plads.

Livet stræber mod sin oprindelse, sin dobbelttydige finis, og søger at undgå døden og intetheden ved delagtighed i den evige væren i selvforståelse og frihed. Livet er dermed ikke længere "der einmalige, unabänderliche und unumkehrbare des Seins zum Nichtsein", s. 52, men et forløb fra evigheden fremad mod evigheden, den sande væren. "Der konkrete Verlauf des Lebens ist nicht mehr wichtig", konkluderer Arendt på Augustins vegne. Livet er nivelleret i sin betydningsfuldhed og skal forstås ikke "ante mortem", men mod dets "post mortem".

I det følgende afsnit drøftes så, hvordan "Caritas og cupoditas" passer ind i den sidste, så anderledes, men tillige udbyggede tilværelsesforståelse. Når målet for det skabte er at vende tilbage til, hhv. stræbe frem imod sin skaber ved kærligheden, bliver omvendt at forblive ved det verdslige udtryk for cupiditas. Det er stadig kærlighedens retning, intentionen, der er det afgørende; for "der er ingen, der ikke elsker" [22] . Mennesket står her overfor et valg, eller snarere et fravalg, idet kærligheden til verden er vor natur medfødt. Gennem vor kærlighed til skaberen kommer der et personligt forhold i stand. Men principielt er det dog skaberen, der først har valgt, hhv. elsket os, cf. 1 .Johs. 4,10.

                      Gud skænker selv vor mulighed for vor "ellectio ex mundi". Deri består hans egentlige nåde, der giver os at leve secundum Deum uden af den grund at måtte opgive vor egen skabthed, "Kreatürlicheit", som afhængighed af den væren, der kommer til os udefra. Vi må erkende, at vi skylder Guds kærlighed alt.

                      Vist har døden samme magt til at tage mennesket ud af verden; men dens magt er begrænset til ham, der i sin kærlighed til verden har vendt sig bort fra Gud. Denne kærlighed til Gud kalder os til et liv efter hans vilje, "secundum Deum", og til at opgive vor egen art som enkeltindivider til fordel for i kærlighed til væren at give os det universelle i vold. I fri og hengivende efterfølgelse af Gud snarere end af verden. Alene derved får vi mulighed for at være som Gud, cf. 1. Mos. 3,5, - dog uden at overskride svælget mellem skaber og skabning: Vi er dog stadig kun undervejs mod den sande væren, ja end ikke i fuld besiddelse af os selv.

                      Denne grænse viser os, at vi ikke kan leve op til Guds fordring til os. Det er den erkendelse Augustin - i Paulus´ fodspor (!) - kalder for "cognitio peccati", erkendelse, der samtidig er en "cognitio concupiscentiæ", scil. af, at det er verden og ikke Gud, vi elsker.

                      Efter nærmere overvejelser over, hvori denne "cupiditas" består, når alt det skabte som sådan er godt, standser Arendt ved, at den egentlige synd er det hovmod, der sætter sig selv i Guds sted og elsker sin egenvilje, "propria voluntas", som om den formår det samme som Gud. Dermed er skabelsens mening vendt på hovedet i en "perversitas", der styrkes af vanens store magt [23] . "So verführt die natura des Menschen selber ihn sich den condita pro Conditore zu verschreiben", konkluderer Arendt s. 58.

                      Uden at være klar over Augustins afgørende vendinger år 396 og 412 i synet på viljens frihed fastholder Arendt betoningen af viljens frihed, vort "liberum arbitrium" ene begrænset af vanens magt som et karaktertræk for Augustins tænkning.

                      "Die Gewohnheit ist als das ewige Gestern ohne Zukunft", hedder det s. 59. I det hele taget er Arendt forståeligt nok i sit værk meget optaget af tidens problem, såvel som af døden som den yderste grænse for vor verdslige "Eigenmächtigkeit. Derfor er det så vigtigt at erkende sin "Ursprungsangewiesenheit", dvs. sin afhængighed af skaberen i stedet for at klamre sig til sin egenvilje og dens "der Sünde Geneigt-sein", som netop er de syndige vaners ophav.

                      Til vor erkendelse af faldet bidrager også vor "conscientia", der både er viden om og bevidsthed og anklage mod den onde verdens dragelser. Den vil gøre os frie overfor verden og stille os coram Deo som den fordrende, men samtidig også den, der griber ind i vort liv af nåde. Her er skaberen endelig forstået ikke ontologisk, men som "der schlechthin übermächtige persönliche Gott", s. 62. Vi har her at gøre med et syn på skaberen, der afviger stærkt fra, hvad vi mødte i det foregående. Det skyldes, at Arendt nu taler direkte om menneskets over for Guds fordring totale afmagt og deraf følgende syndighed.

                      Gud er altså ikke længere blot "das summe esse", men den stadig nærværende drømmende og oprejsende autoritet, hos hvem i modsætning til os potentia og voluntas falder sammen, så han afgør, om vor stræben skal lykkes [24] , mens vi selv stadig lider under den ydmygelse, det er at erfare diskrepansen mellem vor "posse" og vor "velle". Den fører den ydmygede til syndserkendelse og "Hinwendung" (:bøn?) om nåde, hvorved han erfarer Gud "nicht mehr als Creator, sondern als Geber und Helfer" altså som en kærlighed der lader den ved loven i vor samvittighed ydmygede blive forsonet med Gud gennem hans udefra kommende nåde, s. 65.

                      Denne befrielse fra det jordiske, "de mundo ess", tager os ikke ud af verden, men giver os at leve i den i Guds nærhed, idet Kristus blev menneske, hvad der betyder: "Gott gibt sich in der lex als der Ferne und in der gratia als der nahe", s. 66. Således bliver vort liv som "nova creatura" et liv i Guds nærvær og i kærlighed til ham.

                      Gud elsker mennesket ikke som synderen, men som den skabning, der fortvivler over sig selv som den i Guds øjne altid syndige. Men samtidig griber vi nåden i en kærlighed, der som "redamare" og fri fra verden opfylder loven og lader verden blive hvad den oprindeligt var: creatio Dei". Alt får derved sin rette mening. Vort hovmod er knækket af den kærlighed, der alene kan få os til at bringe det offer, som det er at bøje sig ind under Guds vilje og alene elske sig selv således, som Gud elsker os, scil. som hans skabning, i hvilken hans godhed er virksom.

Men hvad da med den næstekærlighed, som Arendt hidtil har forbigået? Det ny emenneskes kærlighed følger Guds og elsker som sådan verden og vort medmenneske. Vor "dilectio proximi", næstekærligheden, har sit udspring i vor kærlighed til Gud, hvis lov byder os at elske hinanden. Og denne indbyrdes kærlighed skal være regulativet for det skabtes (og dermed i første række menneskeverdenens) rette orden og er opfyldelsen af alle Guds bud. Vejen til vor næste får imidlertid om ad Guds nåde, og vor næste mister derved sin konkretion for alene at blive set som en medskabning. Næstekærligheden skal øves uden hensyn til vor næstes konkrete situation og bliver derved ejendommeligt upersonlig, samtidig med at den begrænser vor egen selvudfoldelse. Spørgsmålet er så, hvordan der i det hele taget midt i dette almene bliver plads til en virkelig kærlighed til en konkret næste? "In einer spezifischen Zugehörigkeit verstanden", s. 70.

                      Den selvfornægtende kærlighed elsker nemlig alle mennesker principielt lige højt, idet den erkender sig selv i en eksistens, der som "a Deo" samtidig er "ad Deum" og stadig står som et "Coram Deum esse". Ene udfra en sådan erkendelse, kan vi elske vor næste som vor medskabning, eller som Arendt siger det udfra en noget "tilskåret" tydning af Augustins "In joann.ep.tr.", VIII,10: "Ich liebe nicht eifach ihn, sondern etwas in ihm, das gerade, was er selber von sich her nicht ist".

                      Vi skulle ene i vor næste elske Gda og kalde næsten ud af verden "coran Deo", så også han bliver delagtig i Gud ved erkendelse af sin oprindelse og sit livs mål, den evige væren, eller som Arendt siger det: "Der Liebende greift über den Geleibten zu Gott, in allein seine Exixtens und zugleich seine Liebe ihren Sinn hat", - og det udover døden, der for denne kærlighed er irrelevant, s. 71.

                      At en sådan "reduceret" næstekærlighed må gælde ubetinget alle, er klart, men desværre også, at det her egentlig slet ikke er vor næste, vor kærlighed gælder, men derimod kærligheden selv i sin isolation.

Efter noget ensidig ekskurs om herkomsten af det augustinske verdensbillede sætter Arendt i sit 3. Hovedafsnit noget helt nyt ind med næstekærligheden som et "Vita socialis". Vist er vor kærlighed til, hvad vi møder i denne verden, kristeligt set nøje forbundet med vor kærlighed til Gud, og denne kan jo, som vi har set det i det foregående begrundes på flere måder, men dog altid også med, at vi skulle give afkald på os selv og vort eget.

                      Man skulle derudfra vente, at det at "elske sin næste som sig selv" ville ende i samme distance. Det er imidlertid ikke tilfældet. Og Augustins begrundelse er, at de troende udgør et kendeligt fællesskab, ja den eneste sande "societas" på jorden. Dets grund er nemlig ikke noget verdsligt og forgængligt, men den fælles tro, og det lægger beslag på "hele mennesket". Troen omfatter såvel den enekelte som hele samfundet af troende og gør krav på "den ganzen Menchen, wie Gott ihn fordert", s. 76. Uden øjensynligt at være bekendt med den store donatistiske hermeneutiker Tychonius´ af Augustin så højt vurderede 1. regel [25] henviser Arendt til, hvordan vor tro er "an ein bestimmtes, konkret geschichtliches Faktum gebunden ist", ibd., nemlig til Kristi for alle skete forløsning, hvorved han har grundet det samfund, som Skriften kalder Kristi legeme eller Kristi brud, og hvori vi er knyttet sammen endnu stærkere end ved vor fælles herkomst fra den Adam, der er ophav til det jordiske samfund, ""civitatis terrena".

                      Også i dette står vi alle i samme situation. Vi er ikke alene og overladt til os selv. Vort jordiske samfund karakteriseres derved, at "das ganze leben als eine bestimmte schicksalhafte Situation gesehen ist, als die Situation der Sterblichkeit", s. 78. I dette hører vi uløseligt sammen og er henvist til at stole på de andre, således som al historisk kendskab hviler på en tro.

                      Dette "weltliche Aufeinanderangewiesensein" får dog samtidig sit præg af synd. Vor næste er ikke kun den der, hjælper os, og som vi hjælper, men også den, vi synder imod, og som forsynder sig mod os. Det skyldes vor fælles afstamning (Adam), som tillige er "ein gemeinsames Teílhaben an dem peccatum originale", som ingen kan sige sig fri for, s. 79. Eneste udvej er vejen fra "civitas terrena" til "cicitas Dei, som vi ved Kristi nåde får mulighed for frit at vælge, og hvorved vi vil rykkes ud af verden, men samtidig bevares i det givne fællesskab med vore medmennesker, nu præget af en næstekærlighed, "dillectio proximi" der giver os et helt nyt forhold til vor omverden. Dette vil Arendt vise i det følgende.

                      Det givne menneskelige samfund tilhører vi gennem vor fødsel, altså "generatione" i modsætning til "gratia Dei", og gennem vort fælles vilkår som skabte, men fra Gud ved synden løsrevne væsener, der indretter os i verden, skønt vi på grund af vor syndighed alle skal dø. Vist er der forkel på den "almene" opfattelse af mennesket som individ og mennesket som samfundsvæsen. Men i begge er vi mennesker lige og henvist på hinanden, hvad der begrunder en "dillectio communis", som dog nu får en ny begrundelse, scil. i Guds åbenbaring i Kristus som et historisk faktum og et frelsesbudskab til alle, da vi alle er syndere og som sådan i anger over eller forhærdelse i vort hovmod har hjemme i en verden "civitatis terrena",  hvor vi alle er henvist på hinanden. Tilsyneladende kender Arendt ikke Augustins dog så væsentlige forudbestemmelseslære med dens mod 1.Tim.2,4 implicerede partikulære frelse.

                      Overfor synderens hovmod stilles den benådedes ydmyghed, der er ét med kærlighed også til den næste, der stadig er os "das Zeichen der eigenen Gefahr" ved at minde os om vor egen fortid og om, at "die pure Selbigkeit des Glaubens" skal forvandles til en "communis fides", der finder nådens spor i vor næste, s. 84. Derved kaldes vi til kamp mod den onde verden. Her er vi sat. Her kaldes vi til arbejde på "Umvandlung des mundus zu dem corpus Christi", s. 85.

                      Trods kamp besetår vor syndighed og død dog ikke længere som noget naturgivet, men som straf. Dermed har døden for den troende fået en ny dimension, scil. ikke som beregnelig frelse eller fortabelse, men som motiv for en kamp mod verden, der skal vare ved så længe vi befinder os her, og som skal ytre sig i en kærlighed til alle, der også vil hjælpe dem til samme erkendelse af synd og af nødvendigheden af nåden ovenfra.

                      Vi hører sammen og Augustin kan derfor heller ikke godkende den radikale askets flugt ud i ensomheden [26] . Derved unddrager han næsten sin hjælp og den gensidige kærlighed, der ved nåden hjælper os til "die Abwehr gegen die welt". En sådan broderlig omsorg er nødvendig, da vi ikke i os selv kan overvinde "die Isoliertheit des Glaubens", s. 86. Kristne har hjemme i det "corpus Christi", hvor hver har sin særlige opgave overfor de andre og alene har sin væren "in dem Zusammenhang aller Glieder in Christus", s. 87. Med dette hentyder Arendt naturligvis - uden af letforståelige grunde at turde nævne ordet - til den kristne Kirke. I øvrigt er Aendt ikke synderlig optaget af dette aspekt, men sp meget mere af "dei Doppeldeutigkeit menschlichen Seins in der Welt, die sich in dem Vermischtsein der beiden civitates ausspricht", ibd.

                      Fortrinsvis kredser Arendt om det for alle fælles, vort "peccatum originale", vort livs farer og fristelser og den deri begrundede forpligtelse til gensidig kærlighed. At være kristen er at være stadig truet, og "die dilectio gründet also in dem Sich-zusammen-in.einer-Gefahr-wissen", som et skæbnefællesskab, der herigennem markeres endnu stærkere end ved vort borgerskab i "civitatis terrena".

                      Døden forstået som en evig død, der er syndens straf, cf. Johs. Åb. 20,14, er vor fælles fare og samtidig den endeligeg adskillelse, hvor de vragede synker tilbage i deres synd. "Die pure Zugehörigkeit zum genus humanum ist nicht mehr das Ausschlaggebende", s. 88. Den fælles fare knytter os sammen ikke blot "generatione", gennem vor fælles herkomst, men "imitatione". Dvs. i en efterfølgelse af kærlighedsbudet, hvorved vor kærlighed stiller vor næste som "hin enkelte" overfor Gud og således kan blive til hans frelse, idet han "akls der in der gleichen lage befindliche vor jeder Wahl immer schon vorgegeben (ist)", ibd.

                      På ny betones, hvordan for Augustin vor næste ikke skal elskes på grund af noget ved ham selv, men alene på grund af Guds nåde, altså på en indirekte vis og i fuld klarhed over, at vor kærlighed tjener vor næstes direkte tilgang til Gud. "Nicht der Andere kann erretten, sondern nur weil in ihm die Gnade Gottes Wirksam ist", s. 89. Vor "dilectio proximi" får sin betydning ved at være en "dilectio Christi", hvorved vor næstekærlighed så at sige degraderes til blot at være et gennemgangsstadium.

                      Augustin ser her først mennesket i dets væren som enkeltindivid, hvad der for ham peger tilbage mod den Gud, der er som den højeste væren er alt det værendes ophav, men dernæst tillige mennesket i dets omsorg for næstens frelse som den rette "dilectio proximi". Hvor det drejer sig om menneske slægten, udvides perspektivet imidlertid til at omfatte vor fælles oprindelse og vort fælles syndefald i Adam, hvorved vi "genreatione" bliver solidarisk henvist på hinanden.

                      Denne vor "dobbelte oprindelse" medfører to vidt forskellige, menneskeopfattelser, der dog hos Augustin skal stå uformidlet side om side, alene forbundet i "eine specifische Verknotung" i hans lære om næstekærlighed, om end også da på dobbelt vis, nemlig snart i vor næste isolation "coram Deo" og snart som vor fælle på vejen på grund af Kristi forløsergerning, det omkalfatrende historiske faktum "Aus dem blossen Zusammen der Gläubigen auf Grund der Selbigkeit Gottes wird die "communis fides", die Gemeinschaft aller Gläubigen", s. 90.

                      Til de ret få kritiske bemærlninger Arendts virkeliggørelse af sit projekt om kærligheden, spec. næstekærlighedens karakter i det augustinske tankeunivers skal her kun føjes disse bemærkninger.                     

                      Også for en mere omfattende fordybelse i og forståelse af kirkefaderen vil det være klart, at kærligheden - også som opfordring til næstekærlighed - i modsætning til, hvad der var blevet indvendt mod Arendts valg af emne - virkelig spillede en central rolle for Augustin.

                      Samtidig imponerer den i 1929 kun 23-årige Arendt, således som det fremgår af de talrige henvisnigner, ved at have tilegnet sig et forbavsende bredt kendskab til Augustins dog næsten uoverskuelige forfatterskab. Og man forbløffes gang på gang over hendes skarpe iagttagelser og evne til indlevende at følge tankerækker, der dog må have ligget hende så fjernt, at man kan undre sig over, at Arendt hyppigt forlader Augustins formuleringer og ligeså en nyere mere registrerende og systematiserende videnskabs nøgterne sprog for i stedet at ty til de noget sagsfremmede og skruede udtryksformer, hun havde tilegnet sig i årene hos og med Heidegger (og Jaspers).

                      Desuden "punkteredes" Arendt fra starten af sin tillid til at kunne spalte den store biskop i en filosofisk og en kirkelig-teologisk Augustin, således som det fremgår allerede af indledningen til hendes disputats, hvor hun s. 4 omtaler den som "ein Versuch einer rein philosophisch interessierten Untersuchung" [27] , ligesom tesen om, at Augustin som den levende eksistentielt engagerede og modsigelsesfyldte tænker skulle være ganske "usystematisk", hvad der nok kan finde en vis støtte i hendes lærer Jaspers’ skrift om "Augustin", hvor vi bl.a. finder den let spydige bemærkning om, hvordan Augustins kamp mod den dualistiske og af kosmologiske myter fyldte Manikæisme "einen Augenblick auch seinen Sinn für wissenschaftliche, das heisst logische, methodische und empirische Forschung bezeugt" [28] , men som skarpt afvises af den nyeste Augustinforskning, ihc repræsenteret ved J. Brechtken [29] .

                      At hun i sin forståelse af Augustins talrige suk over, hvordan vor viljes gode intentioner stadig bliver tilintet p.g.a. vanens magt, hvorved det bliver næsten noget selvfølgeligt at gøre det forkerte og samvittigheden sløves, fandt belæg for sine i bogen om Eichmann-processen (1965) fremsatte tanker om "die Banalität des Bösen", forekommer derimod i høj grad forståeligt.

                      Anderledes forholder det sig med Arendts forbløffende afvisning af Augustins dog stadige henvisninger til Skriftens eller den katholske Kirkes autoritet som noget, hun roligt kan forbigå som noget forholdsvis betydningsløst, cf. hendes "Einleitung" s. 3: "Er gesteht aller Autorität nur vorbereitende und erziehende Funktion zu", og påstanden sammesteds om, at der hos Augustin er "kein Bruch zwischen auctoritas und ratio" [30] . Sandheden er dog den, at der ikke hos Augustin blot er tale om en sådan gensidigt understøttende parallelisme, men om et "arbejdsfællesskab", hvor begge, troen der hviler på tillid til Skriften og forstanden, der netop for sin uddybende forståelse er henvist til den på autoriteten hvilende tro som sin mulighedsbetingelse, er nødvendige, cf. Augustins bekendte Sermo 43 og det rimeligvis samtidige (391) skrift "De utilitate credendi".

                      Allerede derved, at Arendts udgangspunkt var forkert, måtte disputatsens videre udfoldelser få en skæv retning, der forstærkedes gennem opgivelsen af at gennemføre de i "Einleitung" fremsatte forsæt.

                      Ligeså alvorligt er det, at Arendt som så mange andre seriøse forskere er havnet i den fælde, at de tager Augustins skrifter som et hele, - ganske uden sans for de dog så betydningsfulde omvendelser, resp. brudlinier i Augustins udvikling, f.x. år 395/6 og år 412f. [31]

Augustinske influenser på Arendts politiske filosofi

Efter disse måske nok for nænsomme kritiske bemærkninger til Arendts ejendommelige, men samtidig så veloplagte og inspirerende Augustindisputats, hvormed Arendt så at sige skrev sig fri af Heidegger [32] er tiden inde til en nærmere betragtning af Arendts fortsatte vurdering af Augustin og af, hvilken indflydelse den fortsatte beskæftigelse med udgivelse og korrektion af disputatsen har haft på Arendts intense beskæftigelse med og talrige senere skrifter om aktuelle politiske problemer.

På trods af den mærkelige omstændighed, at de fleste af dem, der har beskæftiget sig med Hannah Arendts forfatterskab og har skrevet om hende - måske fordi de selv alene var fortrolige med moderne sociologi og politisk filosofi - enten helt har udeladt al omtale af hendes ungdoms disputats eller i hvert fald kun nævner den ganske periferisk, som om den ingen betydning havde for hendes senere (amerikanske) studier [33] , var Hannah Arendts eget syn på den store romerske filosof og teolog samt værdien af hendes beskæftigelse med ham et ganske andet.

Scott og Stark nævner i deres note 3 omtalte udgivelse med vemod, hvordan "Love and Saint Augustin remains an almost unknown text". Det er ikke mindst af den grund, de to lærde damer med deres af mange faktorer besværliggjorte udgivelse udfra en "familiarity with both medieval and contemporary philosophy, which is not common among Arendt specialists" ønskede at fremlægge Arendts egen stadig på ny gennemarbejdede og reviderede tekst for derved at bidrage til en  genopdagelse af "the Augustinian foundations of Arendt’s political Thought", s. VII og XI.

Når denne opgave forekom dem vigtig, skyldtes det også Scott og Starks erkendelse af, at "the dissertation is far more revelatory about Arendt herself and the early directions of her thinking, than it is a piece of scholarship on Augustine of Hippo", ibd., s. XVII, en opfattelse, jeg fuldt kan dele.

At Arendt i sine unge dage som sine læremestre Heidegger og især Jaspers vurderede Augustin højt, var naturligt. Mere bemærkelsesværdigt er det, at hun livet igennem bevarede samme syn på den store tænker og kirkefader. Hun kaldte ham for "sin gamle ven" [34] . Og netop som den usystematiske tænker, der med lidenskab kæmpede med spørgsmålene om den enkeltes forhold til samfundet, om spændingen mellem tanke og praksis, om den rette forståelse af næstekærligheden såvel som med problemerne om vor frie vilje og det onde i verden og i os, stod Augustin i sit stadige engagement som "the only philosopher the Romans ever had" [35] .

                      Ja, hun siger ligeud i det posthumt udgivne "The Life of the Mind", har Augustin var "the first Christian philosopher and... the only philosopher the Romans ever had". Og dette begrundes i værkets første bind med hans fordybelse i erindringens problem, mens han i 2. bind "is invoked mainly as the sorcerer of immobilized will, healed, suddenly and contingently, by caritas" og som den frie viljes forsvarer overfor "the deterministic implications of both the official providential order and earlier Greco-Roman determinism" [36] .

                      I Arendts øjne er Augustin den første opdager af sammenhængen mellem kærlighed og frihed, men også af båndet mellem kærlighed og "the Godlike manifestation of natality", som vel bedst kan oversættes ved vor bundethed til vore rødder. Netop derved bliver han for hende med henvisning til "De civitate Dei", "his only political treatise" til "the great Christian thinker" [37] .

                      Personligt skal arbejdet med Augustin, således som vi allerede har været inde på, have været det, der frigjorde hende fra Heideggers overvældende indflydelse og gav hende et nyt og bedre ståsted, scil. i vor "memoria", - "with the help of Augustine’s rich and evocative concept" [38] , hvor den gamle, men i hendes øjne tidsløse biskop da også for hende bliver en af dem, der opfylder svælget mellem vor fortid og fremtiden ved sin betoning af individets frihed [39] .

                      Men det må ærligt indrømmes, at det ikke er den hele Augustin, ikke teologen, men filosoffen Augustin, som Arendt sætter så højt. Scott og Stark, cf. note 3, betoner med rette, at "Arendt’s interest in the saint, however, is determinedly nontheological" [40] , hvad der i mine øjne er det samme som en indrømmelse af, at hendes Augutinforståelse er uautentisk. Arendt har øjensynligt selv haft en fornemmelse deraf, siden hun allerede i disputatsen betonede, hvordan hendes arbejde ville være eksklusivt filosofisk [41] .

                      Efter i årene inden og under verdenskrigen at være fuldt beskæftiget med socialt arbejde (jødiske flygtningebørn) og optaget af at skaffe sig en position i sit andet fædreland U.S.A. opdagede hun i løbet af 1940’erne, at hun til udarbejdelsen af sin politiske filosofi ikke kunne undvære sin "gamle ven"’s inspirerende belæring, der da også hos Scott og Stark kaldes for "her lifelong fascination with Augustine".

                      Gennem bruddet med fortiden opdagede hun den på ny, - midt i en tid og en omgivelse, som dengang var klart antitraditionalistisk. Fremfor alt var Augustin hendes fører "to the question of the relationship between thought and social life, and the relevance of the neighbor" [42] . Bemærkelsesværdigt var især Augustins oplæg til at grunde det menneskelige samfund på kærlighed til alle, idet "Augustine’s caritas is the basis for founding new communities on common moral judgment as well as the existential, determining fact of shared history", men også hans opdagelse af, hvordan det radikale onde gennem vor arvesynd og vor frie viljes bundethed til og afmagt overfor vore slete vaner automatiseres til den sløve ligegyldighed og laden stå til, som hun blev konfronteret med under Eichmannprocessen i Jerusalem som "the banality of evil", en variation af "Augustine’s understanding of evil as habituated cupiditas" [43] .

Augustin kender kun eet middel til helbredelse af samfundets sygdomme. Det er kærlighed [44] . Kærligheden er vor vej til frihed, således som vi ser det af Augustins bøger "De libero arbitrio" og især af hans "De civitate Dei", som Arendt da også gjorde flittigt brug af til sit hovedværk "Origins of Totalitarianism" fra 1969, et værk, der bæres af en stærk overbevisning om, at "freedom as new beginnings can be institutionalized in the "act of foundation"" [45] .

Også ved sin lære om erindringen og dens nødvendighed, hvis vi skal bevare vor menneskelighed, bliver Augustin en vigtig støtte for Arendt i hendes personlige "confrontation with modernity" [46] samtidig med, at han i sit opgør ikke nøjes med at repristinere nedarvet græsk og romersk filosofisk tradition, men viser sin "originality" ved dristigt at omforme den, bl.a. ved gennem opdagelsen af det overtagne sprogs ambivalenser at gøre det i stand til også at udtrykke den nye, kristne erfaring af, hvordan kærligheden til verden principielt grunder i frygt for døden, resp. klarhed over vor synd og dens rimelige "løn", og derfor må afløses af den caritas, der er i stedet er vendt mod Gud og vor næste, og som Arendt karakteriserer med Augustin-ordet: "Love, but be careful, what you love" [47] .

Vist hører Augustin med til vor nødvendige filosofiske bagage, men netop ikke som overtager eller bevarer, men som den, der i uvished om, hvem han er, stiller "a new Quest for the self", - i et radikalt brud med den antikke filosofi, der havde taget menneskets væsen for givet. Arendt kan endda her gå så vidt som til at formode, at det netop er denne fortvivlede konstatering af at være blevet et spørgsmål for sig selv, cf. det berømte "Mihi quæstio factus sum" fra "Bekendelserne"’s 10. bog, 33, der driver ham til at søge Gud, scil. for derigennem at lære sig selv at kende og "in finding God, man finds what he lacks, the very thing he is not: an eternal essence". Det er modsætningen, der plager Augustin, klarheden over, at "so long as man exists, he is not"; for "to Augustine, Being and time are opposites" [48] .

I det hele taget må man sige, at Arendts tilføjelser til den planlagte korrigerede udgave på engelsk af  "Der Liebesbegrieff bei Augustin" understreger hendes nøje vurdering af Augustin, - nu og da på bekostning af hendes beundrede Heidegger. Gang på gang mærker vi, hvordan Arendt i sine vel mest i 1960’erne tilføjede rettelser til sin disputats langtfra at reducere Augustins filosofiske betydning understreger hans originalitet, idet han bryder med den antikke filosofiske tradition, han var blevet oplært i og havde tilegnet sig gennem eget flittigt studium, for i stedet at koncentrere sin tænkning om den kærlighed, caritas, der udspringer af en indre erkendelse og som er fundamentet for alt menneskeligt samfund, mens den klassiske filosofi ensidigt focuserede på den form for kærlighed, der blot er en iboende stræben, et begær [49] .

Efter at have betonet, hvordan Augustin således foregriber eksistentialismens definition af menneskets væsen som i stadig tilbliven og forandring, "fieri et mutari", nævner Arendt med en betydningsfuld distance til en før for hendes filosofi så dominerende Heidegger, at det for Augustin (som for Arendt) nu er vor erindring og ikke vor forventning (som f.x. hos Heidegger vor forventning om døden), der giver menneskets eksistens dens enhed og sammenhæng. Denne tilføjelse, som vi finder i den engl. udgave af Arendts disputats s.56, skulle ifg. Scott og Stark samtidig markere hendes "farewell to her mentor", scil. Heidegger, hvad der understreges ved hendes fastholdte "veiled criticism of Heidegger" for hans alt for passive syn på verden som "ens creatum", s.66, note 80, mens hendes eget koncept af verden er langt mere aktivt, idet for hende er verden "constituted by men" [50] .

Endelig skal henvises til, hvordan Augustin ved sin afstandstagen fra den græske filosofis ontologi når frem til en helt modsat opfattelse af væren, spec. af dødens væsen som "natalitas", d.v.s. hvad der hører med til en fødsel, og som noget, der er "embedded in the power of love" (caritas), idet "mutual love ... replaces mutual dependence," og det menneskelige samfund ikke længere er blot "a matter of cource". Denne forståelse, som Arendt overtager, skulle få en helt central betydning for hendes politiske filosofi, i hvilken kærligheden formår at gentage skabelsen ved hver fødsel, i hver handling, der udsprang af en moralsk (:god) vilje og i hver ny aktiv verdensforståelse.

I dette har vi Arendts svar på Augustins spørgsmål om, hvem han er. Og dette viser måske allerklarest, hvor langt vor hjertevarme filosof havde bevæget sig bort fra den heideggerske, håbløse nihilisme. Meningen med vor tilværelse er ikke tilfældig! [51]

Hvad vi her har lagt frem af varige augustinske influenser på Hannah Arendt i Scott og Starks endegyldige udgivelse af hendes reviderede disputats, finder vi for en stor del bekræftet af nogle bemærkninger i "Magazine litteraire"’s egl. om helt andre facetter af hendes liv og politisk-filosofiske anskuelser handlende artikler.

Det hedder her i S. Coustine-Denamy’s essay "Qu’est-ce que la politique?": "Hannah Arendt avait publié sa thèse sur saint Augustin en 1929. Elle retient de lui sa situation, la brèche entre passé et futur, le moment de l’Éclatement de la triade romaine "religion, autorité, tradition", la faculté centrale en l’homme de la memoire, l’expression vita activa sous la forme de la vita negotiosa ou actuosa, traduction du bios politikos d’Aristote, "vie consacrée aux affaires polito-publiques" [52] , le motif du commencement, de l’initiative, et elle fera de lui le premier philosophe de la volonté" [53] .

At Arendt selv tillagde Augustin - og sit eget værk om den store Nordafrikaner - en grundlæggende betydning for hendes senere livsgerning som politisk filosof, fremgår også af den iver, hvormed Arendt netop i afgørende og meget travle perioder af sit liv arbejdede intenst på at få en korrigeret engelsk oversættelse af "Der Liebesbegrieff bei Augustin" udgivet.

På ny må vi vende os til Scott og Stark, som i deres udmærkede indledning til "Love and Saint Augustine" giver en god redegørelse for det snoede forløb. Allerede fra 1958 var planerne om oversættelsen igang. Takket være E.B. Ashtons uundværlige sproglige hjælp nåede oversættelsesarbejdet rask frem, og i 1962 kunne Arendt skrive under på en kontrakt med et amerikansk forlag om udgivelsen, der imidlertid - måske på grund af det voldsomme røre omkring hendes kontroversielle synspunkter på Eichmannprocessen og Holocaust - trak i langdrag.

Denne revision og oversættelse af hendes tekst afspejler sig, hævder Scott og Stark [54] , især i hendes arbejder fra sidst i 1950-erne til først i 1960-erne, hvorved Augustin kom til at sætte sit præg på de reviderede udgaver af hovedværket "Origins of Totalitarianism" fra 1958 såvel som på værkerne fra de følgende år inklusive bogen om "Eichmann in Jerusalem" fra 1965. De har alle "explicit and implicit Augustinian references".

Arendts egne løbende korrekturer er imidlertid væsentlig "klargørende", mens disputatsens intentioner, hovedindhold og konklusion, nemlig at Augustins filosofi kredsede om menneskets situation som på en gang "ude af" og "i" verden, såvel som disputatsens metode, en kombination af tysk fænomenologi og kristen eksistentialisme, "were essentially unchanged, even in the complete different context of New York in the early 1960s".

Både hendes så væsentlige indledning og disputatsens "klimaks", den 3. hoveddel, forblev da også uændrede. I det hele taget må disputatsens væsentlige indhold siges at være blevet bevaret. Men - lyder Scott og Starks hjertesuk - "the new text was a morass of dense, awkward prose litterally translated from the German and revised in a similar fashion by Arendt" [55] , som desuden udmærkede sig ved en helt ulæselig håndskrift. Og da hendes senere noter tillige bød på fejlciteringer og slette oversættelser, må man glæde sig over, at bogens udgivelse, som Arendt havde sat til 1964, stadig blev udskudt, selvom man samtidig med sorg må konstatere, at Augustins betydning for hendes tanker om den enkelte og samfundet netop derved er blevet voldsomt underestimeret af senere generationer af historieløse og fra andet ideologisk hold påvirkede forskere [56] .

Først med Scott og Starks posthume udgave, hvorom de lærde damer selvbevidst skriver, at "we are inserting her dissertation into the public realm of academic debate for the first time"" fik Arendts tænknings egenart, som desværre er i færd med at blive glemt, ny mulighed for at få sine rette, alt for længe af forskerne "oversete" dimensioner.

Scott og Starks arbejde blev besværliggjort af flere lag rettelser, håndskrevne, ofte interlineare og maskinskrevne, hvilke vist nok var de senere. Det må have været et hestearbejde at få den stadig ved Arendts død i 1975 ufuldendte udgave gjort færdig til udgivelse, så den var forståelig. En stor del af udgivernes slid gjaldt netop dette sidste, og deres udgivelse må også af den grund hilses med glæde og anerkendelse. "We attempt to clarify the dissertation text for contemporary readers", hedder det [57] . Vi andre må taknemmeligt konstatere, at dette forsøg mod alle odds er lykkedes!

Vi har allerede i det foregående bragt adskillige hentydninger til, hvordan man i Arendts politisk-filosofiske skrifter gang på gang skulle støde på tankegange og formuleringer, der viser en tydelig kongruens med, hvad vi mødte i hendes disputats, hvorfor de også må formodes at stamme fra hendes arbejde med Augustin, - så meget mere som hun, således som vi lige har været inde på, netop i sine mest produktive år også beskæftigede sig intenst med omarbejdelsen af sit ungdomsarbejde, hvad de mange, mange korrekturer og rettelsessedler tydeligt beviser.

Derfor kan Scott og Stark med fuld sandhed tale om, hvordan dette fortsatte arbejde "presents a bridge from 1929 to Arendt’s American classics" [58] .

Stadig stod for hende "the relevance of the neighbor" i centrum af hendes tænkning, ligesom vi også fra disputatsen genkender en række af hendes senere "keywords" [59] . Heller ikke hendes tanker om næsten og samfund opstod af intet, og vi må derfor give Scott og Stark ret i deres understregning af, at "without the historical and conceptual context of the dissertation, Arendt’s thought cannot be completely or authentically appropriated" [60] .

Rigtigheden heraf viste sig markant i hendes overvejelser i anledning af den så smertefulde Eichmannproces. Her var det den augustinske "caritas-cupiditas" model, der hjalp hende til i det ondes paradoks ikke blot at se det for alvor onde, men også noget hverdagsagtigt, bedsteborgerligt, der hører med til dagliglivet; for vor aktive vilje, som Augustin lader være fanget af vor tilvante verdslighed lagde sig jo netop for dagen hos Eichmann som den af slagsord m.v. så sløvede tjener af systemet, at han ikke længere var i stand til at fælde moralske domme, endsige påtage sig sin skyld og vedkende sig et ansvar for aktiv omsorg, "caritas", for sin næste [61] .

Når Hannah Arendt efter sin flugt fra et af jødeforfølgelse og krigstrusler hærget Europa emigrerede til U.S.A. og her med iver helligede sig studiet af politisk filosofi, skyldtes det ikke blot, at der her var en ung videnskab med mange muligheder og mange penge i, men også den angst, der knugede hendes varme hjerte, og ligeså de håb, hun gerne ville kalde mange til at arbejde aktivt for at realisere.

I den allerede nævnte art. i "Mag. litt." om, hvad politik går ud på [62] , finder vi en udmærket oversigt over Arendts synspunkter.

Nazitysklands helt ubegribelige grusomheder og truslen fra den truende atomkrig mellem U.S.A. og Sovjetunionen rettede hendes opmærksomhed mod det moderne massemenneske og den helt nye situation, som de totalitære systemer, men også den moderne, med det enkelte menneske så hensynsløst manipulerende kultur havde skabt, og hvorved menneskene er blevet helt forandrede.

Arendt analyserer Nazismens væsen og søger i sin politiske teori at tage Kommunismen alvorligt i klarhed over, at de totalitære systemer ikke blot berøver menneskene muligheden for at handle frit, men også for at tænke selvstændigt og - således som krigsforbryderen Eichmann var det tydeligste vidnesbyrd om - for at skelne mellem godt og ondt.

Vi sporer i dette Augustindisputatsens frigørende betydning. Gennem den fik hun sagt sig løs fra den Heidegger’ske Nihilisme og upersonligt, passive Væren. Augustin styrkede hende i troen på en for os alle aktiv Gud og skaber, hvis kærlighed giver os mulighed for et liv, præget af det "libertum arbitrium" og den næstekærlighed, der skal nå ud til alle.

Arendt erkendte, hvordan vort liv bestemmes ved den rigdom, der ligger i samværet også med dem, der er forskellig fra os. Men netop disse værdifulde menneskelige relationer havde Nazisterne søgt at udrydde ved Holocaust, og en kommende atomkrig ville fuldende, hvad de ikke havde formået og reducere vort levende, højt differentierede fællesskab til enkelte overlevende, isolerede stammefolk. Arendt er i dette endnu mere internationalt indstillet end de gamle Romere.

Det nye ansigt, krigen har vist i vor tid, krigens forvandling til masseødelæggelse, er unægtelig skræmmende. Heroverfor søgte Arendt - måske lidt naivt? - at henvise til, hvordan menneskets uanede magt netop gav os muligheden for at skabe en (økologisk) verden, der respekterer dyr og planter, ikke ødelægger naturen, vor "mundus", og sikrer menneskenes frihed til et aktivt liv i selvstændig tænkning og handling.

Af endnu større interesse for os er dog de oplysninger om og vurderinger af Arendts opgør med den totalitære stats- og menneskeopfattelse i hendes hovedværk "Origins of Totalitarianism" fra 1951 (2. rev. udg. 1958), som vi finder i nogle andre af "Mag. litt."’s artikler om Arendt.

Det drejer sig først om Irene Brudnys korte artikel "La théorie du totalitarianisme: fécondité et paradoxes" [63] .

Her nævnes Arendts forkærlighed for paradoxe formuleringer, som møder os i dette betydningsfulde værk, som primært søger at forstå Nazismen, dens koncentrationslejre og uhørte massemord på Jødefolket, delvist udfra nye synsvinkler. Brudnys artikel beskæftiger sig vel mest med, hvad man kan kalde for værkets yderside, men viser også, hvordan Arendt med sin fremstilling af totalitarismen ønsker at komplettere Montesquieus bekendte fremstilling af de tre eneste da kendte regeringsformer. Med den totalitære stat er der fremstået noget uhørt nyt, et samfund der er baseret på sin nedbrydning og terror overfor det enkelte menneske udfra en bestemt bag alt liggende ideologi.

Naturligvis er Nazismens opståen og funktion hovedemnet; men Stalinismens umenneskeligheder forties ikke. For i den russiske kommunisme finder vi principielt samme udvikling. I løbet af værket formulerer Arendt så sin antitotalitære politiske teori, som er en skarp afstandstagen fra de nye systemer med deres opløsning af den individuelle personlighed ved at ødelægge vor juridiske og moralske person i en atmosfære af tortur, der giver tanken/mindet om en verden udenfor et uigennemtrængeligt skær af uvirkelighed.

Værkets metodiske og indholdsmæssige svagheder nævnes. Tilbage bliver dog Arendts spørgsmål, om ikke der bag det totalitære styre gemmer sig "un concept entiérement nouveau du pouvoir" [64] , som hun - lidt selvmodsigende - skulle have forstået gennem sin interpretation.

Hvor Hannah Arendt ser totalitatianismen uanset dens ideologiske klædebon som det principielt revolutionerende nye, anlægger hendes franske kollega Raymond Aron en mere pragmatisk og historisk synsvinkel på, hvad der var sket i Italien og Tyskland samt i Sovjetunionen, idet han ser det som resultatet af en lang, for Kirke og kristendom såvel som for det parlamentariske demokrati dybt vemodig udviklingsproces.

Det dokumenteres af Nicolas Bavarez i hans arbejde "Hannah Arendt/Raymond Aron. Face au totalitarianisme", der ligeså er offentliggjort i "Mag. litt." [65] .

Vist kan de to følges langt hen ad vejen. Men deres definitioner af totalitarianismen er ligesom deres kritik af den meget forskellige. Begger ivrer for en forening af tanke og handling, magt og frihed som vejen til genoprettelse af grundvilkåret for menneskeligt samfund. Men Aron ser de totalitære systemers rødder i 1. verdenskrigs stramme planøkonomi og statsdirigerede enthusiasme, der i forening med de følgende års inflationer og den arbejdsløshed, der tog sig ud som en fallit for demokratiet, som grobunden for systemer, der lagde al magt over i enkeltes hænder. Og Aron søger til at begynde med at skelne mellem de nazistiske diktaturer og det kommunistiske tyranni, idet den sidste er "une religion de salut", mens de første rent ud er umenneskelige. Efterhånden som Stalinismen viste sit sande ansigt, opgav han dog denne skelnen og så begge former som verdslige religioner, der i et sækulariseret samfund havde taget den plads, der med troens hendøen og demokratiets degeneration stod tom. Begge er nu blot profane ideologier, der med sin fanatisme vil ødelægge det bestående og erstatte det med hedenske myter og deres grusomme manifestationer.

Arendt koncentrerede sig i langt højere grad om spørgsmålet om mennesket og ser med rædsel forvandlingen af samfundet til "masse" og opkomsten af étpartisystemer, hvor folkets begejstring er styret i retning af en stadig revolution, der retter sig mod folkets påståede fjender, - en samfundsklasse eller en anden race. Og heri finder hun noget fuldkommen nyt, fremkomsten af et irrationelt samfund med egne nye normer, der hverken er hentet fra åbenbaringen eller vor samvittighed, men ene bunder i ønsker om underkuelse og vold. Derfor bekæmes modstanderne nu med en hidtil ukendt hensynsløs magtudøvelse, som man så i de talrige lejre, hvor mennesker systematisk blev nedbrudt og tilintetgjort. I stedet for det horisontale møder vi hos hende et vertikalt aspekt, hvor netop hendes augustinske drøm om næstekærlighed og hendes "tænken med hjertet" afdækker menneskenes dybe fald.

Ifølge Arendt skyldes vor tids katastrofer de nye voldsideologier, hvad Aron kun med modifikationer kan tilslutte sig. Han ser nemlig ikke al denne vold som eruptioner af primitivt had, men som nøje gennemtænkte og planlagte virkeliggørelser. Han vender sig derfor mod de historiske og sociologiske forløb fremfor mod drøftelse af ideologier. Totalitarianismen har for ham sit udspring i "le conjunction des séquelles du premier conflit mondial, de la crise économique de 1929 et des dysfonctionnements des sociétés démocratiques" [66] , ligesom han også betoner de nye handlingsfilosofiers (:Heideggers?) medskyld for førerdyrkelsen og dens masseterror.

Samtidig kastede Aron sig ud i studiet af industrialismen og dens følger, der ikke nødvendigvis er uniformitet af samfundet og en voldsstyret determinisme. Han fremhævede her en række ligheder mellem vestlig og sovjetisk industrialisme, men også de evidente forskelle mellem Vestens markeds- og Østens planøkonomi, hvorfor den industrielle udvikling måtte gå i vidt forskellige retninger og få vidt forskellige følger. Den må ikke nødvendigvis resultere i et totalitært voldsregimente!

Her er Arendts metafysiske aspekt afstrejfet. Aron vil i sin kamp mod enhver determinisme ene se systemerne som menneskeskabte og historisk fremvoksede produkter. Totalitarianismen er kun én af flere muligheder, som det er op til vor rationalitet at afgøre sig for.

Deri ligger den dybe forskel mellem Aron og Arendt. Begge kæmper for friheden. Men det betyder for Arendt tillige en fornægtelse af al deterministisk historisk betinget kausalitet, idet det for hende - som Augustinlærlingen - er menneskesynet, der står på spil og ikke noget determineret årsagsforløb. Arendts "Origins of Totalitarianism" er netop vidnesbyrd om hendes forståelse af det skete som et voldsomt brud på den historiske sammenhæng.

De nye ideologiers gennemslagskraft konfronterer os med noget helt uforklarligt; vi kan vel beskrive, hvad der skete, men forstå det kan vi ikke indenfor almindelig historieforsknings rammer. Vi har været og er vidner til en kamp på liv og død om menneskesynet, augustinsk udtrykt, cf. "De civitate Dei"’s 14. bog, mellem den rette velordnede, mod Gud og vor næstes sande tarv rettede kærlighed og det verdsliggjorte og dæmoniserede begær, - hvad der aktualiserer spørgsmålet om åndelig overbevisning.

Vor aktuelle verden er stedet, hvor totalitarianismens "nye mennesker" har holdt deres indtog og alt er blevet gjort relativt, resp. ligegyldigt, såvel som vi har oplevet systemer, der selv efter deres fald "s’est rélévé non seulement opprime, dechu, déshumanisé, mais aussi desocialisé" [67] .

Uanset om de har forudanet dette eller ej, beholder Aron og Arendt deres aktualitet som vidner om demokratiernes skrøbelighed i spændingen mellem individets frihed og masseuroligheder, provokerede af lighedsutopier (de altid politisk brugbare "menneskerettigheder") og den blodige fanatisme, hvorved de minder os om, hvor vigtig den enkelte borgers vågne ansvarlighed og aktive indblanding er, uanset at den ikke længere kan støtte sig til nogen transcendens eller et højeste princip, men må leve af samfundets spændinger, hvormed vor politiske filosofi konsekvent gennemtænkt må ende i antinomier som mellem et demokratisk, polykulturelt samfund med en babylonisk sprogforvirring og en kulturel rodløshed og den folkelige enhed, der har sine rødder i fællesskabet om historie, fælles skæbne, religion, etik og kultur.

Stadig vil demokratiet være truet af tilslørede og hætteklædte fanatismer. Arendts dybe forståelse for dette hører til de blivende værdier i hendes politiske filosofi!

I en samtale i samme nr. af  "Mag. litt." problematiserer den bekendte britiske ekspert i Nazismen, prof. Ian Kershaw, Hannah Arendts på én gang meget vide og samtidig ret specielle definition af totalitarianismen i en konfrontation med Carl Friedrich og Dietrich Brachers beslægtede og langt mere systematiserede opfattelser. For dem var den totalitære stat udtryk for en altomfattende og alt dirigerende styreform, båret af en bestemt ideologi, der bl.a. gav de styrede mulighed for at identificere sig med, resp. at imitere deres enevældige hersker.

Arendts opfattelse var båret af personlige erfaringer og langt mere åndelig. Hun så det totalitære systems opkomst begrundet i lede ved et borgerligt samfund, der var blevet stadig mere specialiceret, og hvis politikere man ikke mere havde tiltro til. Totalitarianismen forekom som en vej til at afskaffe dette kolde samfunds overleverede strukturer, der forekom indholdsløse, og i stedet forene de anonymiserede massemennesker i "un homme unique aux dimensions gigantesques" til en forskelsløs enhed, repræsenteret af sin Führer [68] .

Kershaw sætter imidlertid spørgsmålstegn bag denne næsten mytologiske opfattelse. Hans undersøgelser har vist ham, at der stadig under Nazismen bestod markante, nu og da lidet cooperative befolkningslag, der med held protesterede bl.a. mod Nazismens gudløse enhedsvisioner, som da det i Bayern lykkedes at bevare krucifixer i skoleklasserne eller da man fik standset den systematiske likvidering af alle mentalt afvigende.

Når modstanden mod statens udryddelse af Jøderne, den grusomhed, som Arendt - og vi andre - naturligt mest har koncentreret os om, var helt anderledes svag, skyldtes det den gamle, latente antisemitisme, der indgik i det tyske folks selvforståelse som et ikke uvæsentligt element. Men det var ikke Hitlers antijødiske program, men derimod folkets forventninger om lysere tider med orden og politisk, økonomisk og social stabilitet, der bar Nazismen frem til sejren i 1933. Efter den frygtelige "Krystalnat" var talrige tyskere da også både vrede på og fulde af afsky for Hitler og hans håndlangere, skønt de mange af frygt, af tvang eller af ligegyldighed samarbejdede med Nazisterne på udryddelsen af Jøderne.

Så at sige "bag kulisserne" var meningerne blandt Tyskerne imidlertid meget delte; Tyskland var dog stadig et samfund og ikke, som Arendt vil, forvandlet til "én mand". I sin kritik af Arendt nævner Kershaw også, hvordan hun har overvurderet Hitlers personlige rolle i det politiske spil. Vist antog ideologien omkring Hitler og partiet ligesom førerdyrkelsen uhyrlige proportioner. Men i realiteten var mange andre faktorer medvirkende. Den beslægtede italienske fascisme havde jo heller ikke racespørgsmålet og forfølgelse af Jøder som en mærkesag. Uanset Hitlers tidlige raseriudgydelser over Jøderne og Nazismens opløsning af det bestående samfund, hvad Arendt betoner så stærkt i sin bog om totalitarianismen, forblev magten dog fordelt på mange centre, ofte indbyrdes rivaliserende og autonome for så vidt som Hitlers person var deres eneste fællesnævner.

På trods af sin karismatiske autoritet var Hitler på mange måder kun en svag diktator, hvis styre blev holdt oppe af de manges falske forhåbninger og åbenlyse angst såvel som af administrationens skæbnesvangre ligegyldighed. Hitler var for dem blevet symbolet på fremgang, aktivitet og legitim autoritet, så at man adlød ordrerne ovenfra, hvor uhyrlige de end var. I dette bar Nazismen spiren til sin ødelæggelse i sig selv; den stod og faldt alene med Hitlers person.

I dette har vi mødt en tilbagevisning af Arendts let mytologiske syn på Nazismens Tyskland. I det hele taget er det svært at nå frem til en fælles forståelse af den totalitære stat, Arendts hovedemne. Vi så tillige, at der aldrig under den nazistiske terror var nogen fuldstændig homogen opinion i Tyskland. Til støtte herfor kunne man også henvise til Den tyske Bekendelseskirkes indsats. Endelig vil Kershaw så pege på den forskel mellem det totalitære system i Tyskland og i Sovjetrusland, som Arendt også havde øje for.

Vist er der talrige lighedspunkter, den statslige terror, etpartisystemet, førerdyrkelsen og forsøget på en altomfattende statslig kontrol. Men der var også tydelige forskelle, hvad allerede Raymond Aron havde gjort opmærksom på, og som Kershaw her uddyber nærmere bl.a. med henvisningen til, at kommunismen jo overlevede Stalins død og afskaffelsen af førerdyrkelsen. Mange andre forhold fremhæves [69] , som f.x. Nazismens hovedtilhold blandt "la petite bourgeoisie" og landets elite, mens kommunismen fandt tilslutning især blandt proletariatet af fattige bønder og arbejdere, og at Stalin blot var et produkt af det kommunistiske system, mens Hitler i sin helt irrationelle person var Nazismen som den ideologiske fader etc. etc.

Hvor Kershaw er historikeren og derfor af letforståelige grunde måtte stå kritisk overfor Arendts filosofiske konklusioner, mest af alt vel om den totalitære stat som realiseringen af det vel af Augustins accept af donatisten Tychonius’ 1. fortolkningsregel om Kirken som "den hele mand" med Kristus som hovedet og de troende som lemmerne inspirerede forestilling om Hitlertyskland som "ét menneske af uhyre dimensioner", - er Arendt den af omsorg for menneskers ve og vel opfyldte filosof.

Hun kan ikke nøjes med at registrere tilkendegivelser af meninger og - vel oftest anonyme - protester mod Hitlers styre, men må som den, for hvem filosofi er handling i ansvar overfor skaberen, og som den, der hos Augustin havde lært, at samfundet ene kan holdes sammen ved en aktiv, indbyrdes kærlighed, vurdere det tyske folks svigten under Nazistyret langt mere unuanceret. Udfra sin viden om, hvor uendeligt få de var, der virkelig havde "vovet pelsen" for deres undertrykte og forfulgte næste, måtte hun være nådeløs i sin afsløring. Men samtidig er netop hun i langt højere grad end historikerne - og stadig inspireret af sit arbejde med Augustin - rede til tilgivelse og forståelse af dem, der svigtede, i erkendelse af, at deres frie vilje endnu voldsommere end mennesket i den romerske senantik var lammet af rædsel for repressalier og af den moderne af sløvende vaner så dominerede tilværelse, så forbrydelser og udslettelse blev noget, man ligeyldigt lod passere som noget "banalt" [70] . Man havde degraderet sig til ligeglade tilskuere, der passivt affandt sig med et styre, der i sin galskab "échappe a toute rationalité" [71] . Eicmanns person og hvad der kom frem under processen imod ham, demonstrerede denne indstillings store udbredelse i det tyske folk med al tydelighed.

På alle de nævnte punkter er Arendts påvirkning fra Augustin gennem disputatsen i 1929 og hendes stadige tilbagevenden til den netop i 10-året 1955-65 evident. Hendes politiske filosofi og de i dette tidsrum affattede (reviderede!) hovedskrifter lader sig næppe forstå uden mod denne baggrund.

Et nærmere studium af Scott og Stark bekræfter, såvidt jeg kan se, de i det foregående indvundne erkendelser, foruden at føje nye til. Enkelte eksempler herpå skal anføres.

De lærde udgivere formoder således et slægtskab mellem Augustins opfattelse af det onde som en af vore slette vaner styret cupiditas og Arendts analyse i 1960-erne af nazibødlen Eichmanns ondskab som "banal" [72] . Også Augustins frigjorthed af den filosofiske dannelsestradition, der i afgørende situationer lod ham erstatte den med den kristne forståelse af kærligheden i dens bundethed til skaberen og i ansvar overfor det givne, menneskelige samfund, har øjensynligt sat sine spor, selvom Arendt også - med Augustin - stadig fastholder en vis af detskabtes orden betinget prioritering af næstekærligheden [73] .

Studiet af Augustin havde også åbnet hendes øjne for, hvor svært det er at bedømme noget udefra. For netop det alt er "ordnet", kan det være svært at skelne mellem kærlighed og begær, - fremfor alt når det drejer sig om os selv, således som man oplevede det med Eichmanns selvbedømmelse. Det er ikke kun Augustin, men i hans følge også Arendt, der må erkende, hvor svært det er at anlægge ydre, objektive og almengyldige målestokke på konkrete forbrydelser [74] .

Arendts forkærlighed for det almindelige menneskeliv i hendes politiske tanker finder også helt anderledes støtte i Augustins værk end i hendes beundrede lærer Heideggers elitære og så voldsomt abstrakte handlingsfilosofi. Det er ikke den store fænomenolog, men Augustinafhandlingen, der "Grounds her political thought and provides the existential context for her phenomenology of public life, - one of the most influential and eloquent arguments for freedom in this century" [75] .

I sin modstand mod Heideggers nihilisme, der finder meningen med det værende i intethed, fandt Arendt en livslang forbundsfælle i Augustin. Det gælder ikke blot "Augustine philosophy of freedom as proceeding by means of a "detour through pietism"", men også hans lære om erindringen, "memoria", der ikke er rettet mod døden, men mod liv og derved gør menneskelivet til ét hele. Vor memoria slår bro over svælget mellem fortid og fremtid og bliver derved sædet for den bevidsthed, der lader os skabe vor verden og giver os mulighed for udfra en sådan "Augustinianism" at revidere vort syn på den moderne tid [76] .

Arendts varme hjerte og engagerede filosofi lod hende også gå fra det augustinske spørgsmål om vort eget gådefulde selv i "Bekendelserne"’s 10. bog, 33, til troen på en skaber som kilden til vor kærlighed og motivationen til fra kredsen om os selv at forstå, hvordan vor kærlighed også "entails love of the creator and of all other creatures". Udfra denne kærlighed er det, hun tager vort politiske ansvar for de andre op og ikke mindst i tilgivende forståelse ser tilbage på vor tids katastrofer.

Trofasthed mod erindringen, mindet, er dybest set grunden til, at "the return to one’s origin (redire ad creatorem) can at the same time be understood as an anticipating reference to one’s end (se referre ad finem)" [77] .

Vist var Hannah Arendt meget tilbageholdende med at udtale sig om en eventuel gudstro og et religiøst tilhørsforhold. Hun var aldrig nogen åbenlys fornægter, og med det nævnte væld af augustinske influenser in mente spørger man sig selv, om ikke Hannah Arendt med det varme filosofiske hjerte i grunden var kristen? Det forekommer mig, at der er bedre grunde til den antagelse end til udfra S. Courtine-Denamy’s anstrengelser i sin "Cronologie" [78] at mene, at hun under livets omskiftelser stadig bevarede sin barndoms (?) jødiske tro.