Historien om den halve sandhed og andre svage symbolske former – chancer, næbdyr og guder.

Interview med den italienske filosof og EU-politiker Gianni Vattimo ved Henrik Dresbøll.

Hvordan fortolker du, som hovedrepræsentant for den idéretning du sammen med Pier Aldo Rovatti indledte i starten af firserne under termen "den svage tænkning", fundament-problemet? Eller er den "svage tænkning" død?

Først og fremmest problemet fundament og ikke-fundament. Selvfølgelig beror spørgsmålet om et fundament for mig på det faktum, at det 20. århundredes filosofi, som begyndte i det 19. århundrede og sidst i det 19. århundrede med Nietzsche, har kritiseret selve ideen om et fundament. Med Nietzsches termer korresponderer selve ideen om et fundament med troen på Gud. Men troen på Gud som grunden – førsteprincippet, hvorpå alting grunder – afmytologiseres ifølge Nietzsche af det faktum, at vi tror mere på teknikken eller på videnskaben, så med Nietzsches ord har vi ikke længere brug for et så stærkt og magtfuldt princip. Troen på Gud fortolkes af Nietzsche som en slags magisk attitude eller magisk anstrengelse for at få magtbesiddelse over alle ting. For eksempel som i de første linjer af den aristoteliske Metafysik; den klogeste mand er den, der ved alting, men da det ikke er muligt at vide alting, så kender man alting gennem indsigt i det førsteprincip, hvorpå alting beror. Det var Nietzsches kritik.

Men hos Heidegger er kritikken meget stærkere, fordi spørgsmålet om et fundament for mig at se er spørgsmålet om vold. Selvfølgelig formulerer Heidegger det ikke på denne måde, men jeg tror, det er det grundlæggende, fordi man kan ikke forudsætte, at Heidegger ikke er tilfreds med ideen om væren arvet fra traditionen som korrespondens – han kan ikke mene, at ideen om væren ikke korresponderer med væren som den er, fordi det ville stadig være at beskrive væren i objektive termer –, så han har ingen muligheder for at give teoretiske indvendinger imod værensopfattelsen. Han har kun, som store dele af den avantgardistiske tænkning havde det i begyndelsen af det 20. århundrede, praktiske, etiske men også politiske grunde – for hvis man tænker væren i termer som objektivitet, beregnelighed, målelighed osv., så bliver man mere eller mindre totalitær. Jeg foretrækker at udvikle en speciel dimension af Heideggers kritik af ideen om et fundament, fordi jeg mener, at fundamentet er voldeligt i den forstand, at førsteprincippet er det, hvor overfor du ikke længere kan spørge om noget. Man holder simpelthen bare mund, og beundrer det.

Jeg mener, at det er en interessant pointe i det 20. århundredes filosofi, for selvfølgelig involverer væren også en slags usikkerhed og uvished, og har man ikke et førsteprincip, bliver mennesket generelt nervøst over dets fravær.

Men hvordan svarer ideerne i den svage tænkning til denne situation?

Den svage tænkning er i en vis forstand en slags anstrengelse for at gøre en dyd ud af nødvendigheden, altså acceptere denne situation og forsøge at undersøge, hvad den situation af fundamentets opløsning betyder for os. Det 19. århundredes og det 20. århundredes socialisationskritik viser, at selv når man tror at have princippet, adlyder man sandsynligvis blot en autoritet, som prætenderer eller påstår at være dette førsteprincip.

I øvrigt er det i vores samfund meget synligt og klart, at vi fortolker virkeligheden fra mange forskellige perspektiver. I et traditionelt samfund, hvor der kun var en autoritet, enten paven, herskeren eller staten, kunne man have en stærk følelse af virkeligheden, fordi virkeligheden var det, som alle troede på, under magten fra en, to eller tre autoriteter. Men i et samfund hvor der er så mange forskellige fortolkningsattituder – stater, etiske systemer, multikulturelle samfund etc. – bliver det sværere og sværere at tro på, at der kun skulle være én virkelighed, der skulle udgøre altings grundlag. Jeg er ikke idealist i Berkeleys forstand - jeg mener: jeg tror ikke, at vi skaber virkeligheden, mens vi føler eller perciperer den. Men på den anden side tror jeg, at jeg er en moderat hegeliansk-kantianer; det kan godt være, at noget eksisterer uden for os, selvfølgelig, men hvad vi kan sige om det, er kun hvad vi kan sige indenfor vores fortolkningshorisonter. Når vi altså åbenlyst har så mange forskellige fortolkningshorisonter, er virkeligheden ikke længere så stærk, og hvordan omgås vi så den følelse af usikkerhed og uvished? Jeg vil svare; kun gennem den svage tænkning.

Og, det som svar på  det manglende fundament eller metafysiske førsteprincip?

Ja, i den forstand at vi skal forsøge at gøre det faktum eksplicit, at vi lever i en verden i hvilken den eneste sikkerhed, vi kan have, er den, vi kan konstruere gennem en konsensus blandt mennesker; som en generalitet konstrueret ud af den virkelige foreliggende dialog. Det var mere eller mindre også, hvad Kant sagde i Kritik der Urteilskraft (1790), fordi skønhedens universalitet - for eksempel - ikke er en begrebslig universalitet. Den er kun en forventning, jeg kan have, eller måske har om, at alle for eksempel vil værdsætte Beethovens symfonier, hvis blot de er i stand til at høre det. Jeg skaber, jeg konstruerer fremadskridende en universalitet, og det er en basal universalitet.

Jeg vil også mene, selvom det ikke altid fremgår helt klart af Kant-studierne, at det også er naturvidenskabernes basale universalitet, fordi naturvidenskabernes universalitet – hvis man tager Kuhns terminologi – er baseret på, at vi deler et paradigme. Men selve det faktum, at vi deler, er mere et æstetisk eller et eksistentielt faktum end en begrebslig bevisførelse . Når vi opdager, og ekspliciterer det, kan vi tilslutte os Heidegger: væren ikke er det givne, men er en givende magt. Den givende magt er noget som taler i os, gennem os og til os gennem traditionens sprog. Hvis vi altså for eksempel forudsætter den naturvidenskabelige idé, at objektiviteten bliver objektiv gennem den eksperimentelle proces, konsensusen i det videnskabelig fællesskab osv., så betyder alt dette præcist, at situerer, at sætte tingene ind i vores a priori horisont, som vel at mærke ikke er de kantianske rationelle og evige a priori, men vores historiske Ge-Schick, sending, kald.

Hvis vi forudsætter det, så kunne den svage tænkning også stoppe her og sige: okay, vi befinder os altid indenfor en horisont. Men at sige, at vi altid er indenfor en horisont ville stadigvæk være en slags relativistisk metafysik, fordi hvem er det "vi", der siger, at "vi er altid"? Vi er i en specifik situation, hvori vi erkender eller opdager, at vi fortolker. Men at sige, at vi er i en situation, er ikke en objektiv beskrivelse af vores situationen eller tingenes tilstand, det er en måde at forudsætte en historisk situation på.

Vi skal forsøge at eksplicitere for os selv, hvilke tegn, hvilke tråde i den historiske situation, der kan lede os i vores valg. Det er ikke nok at sige, at alle befinder sig i og vælger udfra deres individuelle historiske horisont. Hvorfor skulle jeg for eksempel vælge at blive hegelianer eller demokrat? Jeg har et muligt kriterium for et valg; hvis jeg overvejer min specifikke tilstand i denne historiske situation, hvordan kom vi så til bevidsthed om fortolkningen, hvordan nåede vi til klarheden i den idé, at vi fortolker og ikke beskriver objektivt? Det var, hvad jeg forslog at kalde svækkelsen. Jeg mener ikke, at overgangen fra Aristoteles til Heidegger beror på den kendsgerning, at Heidegger var mere intelligent end Aristoteles…

Og, der er ingen historiefilosofisk teleologi i denne overgang? 

Nej, der ingen historisk teleologi, jeg beskriver ikke en objektiv teleologi. Jeg foreslår at fortolke overgangen fra følgende perspektiv: svækkelsen af selve opfattelsen af væren. Og jeg har historisk belæg for det; hvis jeg analyserer de politiske institutioners historie, så ser jeg en overgang fra en monarkisk, totalitær og autoritær magt til demokrati; hvis jeg analyserer subjektivitetens idéhistorie, så går jeg fra en slags positivistisk idé om egoet til den freudianske og psykoanalytiske idé om det stratificerede ego - ingen sidstegrunde igen og igen. Det er altså ikke usandsynligt, at vi lever i en historisk situation, i hvilken mange tegn kalder os imod en svagere attitude i forhold til væren. Det er, hvad jeg kalder den svage tænkning.

Så den svage tænkning er altså en stærk idé, der stadig lever?

Ja, en stærk teori om værens svækkelse.

En venstrefløjs heideggerianer.

Hvad betyder det at være en venstrefløjs heideggerianer, for eksempel for forbindelsen og forskellen mellem Hegels begreb 'Aufhebung' og Heideggers begreb  'Verwindung'?

På den måde forbandt jeg endnu ikke eksplicit forskellen mellem Aufhebung og Verwindung med forskellen mellem venstre- og højrefløjs hegelianisme og heideggerianisme. Når jeg taler om venstrefløjs heideggerianisme, så refererer jeg til en fortolkning, der radikaliserer og ikke bringer Heidegger tilbage til en mere accepteret og konventionel fortolkning. Højrefløjs heideggerianisme vil jeg kalde den fortolkning af Heidegger, som for eksempel vil have ham til at være en negativ teolog: væren eksisterer et eller andet sted, men vi kan ikke nå den, eller vi har glemt væren, men væren kan komme tilbage. Al dette vil jeg kalde højrefløjs heideggerianisme. Analogt til højrefløjs hegelianismen, som var den hegelianisme, der forsøgte at bringe Hegel tilbage til den mere eller mindre kristenortodokse tradition. Kun i afgrænsning fra denne betydning kalder jeg mig selv venstrefløjs heideggerianer.

Selvfølgeligt er spørgsmålet om Aufhebung og Verwindung også interessant, fordi begrebet Aufhebung stadigvæk involverer ideen om den endelige forsoning i en slags genvinding af væren selv i-sig selv. Dette vil for eksempel være, at fortolke Heidegger som en, der forkyndte værens mulige genkomst. Men hvis vi ikke tror på det, og vi i stedet taler om Verwindung, er det præcist, fordi vi ikke tror på muligheden af den endelige genkomst af væren og forsoning. Og i den forstand er ideen om Verwindung overfor Aufhebung et forsøg på at 'venstredreje' Heidegger men også Hegel, fordi jeg  - med Gadamer og som en slags hegelianer i en vis forstand - tror, at den svage tænkning ikke er meget forskellig fra Hegels, bortset fra at der ikke er en endelig forsoning. At der findes en værens historie, som har en slags kald til over-levering, sending, reduktion osv., er præcis fordi der ikke findes et finalt punkt. Det er ikke engang en forsoning i intetheden, for intetheden kan ikke realiseres fuldstændigt. Derfor ser jeg kun et 'permanent' kald til at reducere vold, nærvær og magt.

I den betydning husker jeg altid på et essay af Gadamer om det 20. århundredes filosofi - uden at resumere det præcist med Gadamers ord -, hvori han skrev, at vi kunne være hegelianere, hvis Hegel blot var stoppet ved den objektive ånd. Ånden er kun den kulturelle tradition, den historiske rigdom, og det er væren. Hvad jeg kalder væren, er produktionerne og fortolkningerne af 'symbolske former'  - hvorfor ikke?

Hvis vi fortsat følger linjen af dine Heidegger fortolkninger, kunne du så uddybe hvorfor "det mest radikale og mest sande problem i dag er for-forståelsens historicitet og endelighed i Heideggers  Geworfenheit"?

Angående problemerne omkring viden, erfaring og også etik, så er det at genkende den historiske 'kastethed', Geworfenheit, ved vores eksistens ekstremt vigtig. For eksempel for et så elementært men vigtigt spørgsmål som multi-kulturalitet i samfundet. Hvis man ikke radikalt forudsætter ideen om 'kastethed', som betyder endelighed, relation til over-leveringen, så vil man aldrig løse problemstillingerne omkring multi-kulturalitet.  Hvis ikke man radikalt tænker, at man er kastet ville man sikkert forudsætte, at man har sandheden, og at den anden skal omvendes eller tvinges til at tro det. I Italien har vi gjort den erfaring i politik, når en ortodoks katolik siger, at hvis en lov er imod det paven tror at være den naturlige lov, så kan den ikke gælde. Det er som det 17. århundredes jesuitiske teori om legitimiteten af at slå kongen ihjel, og på dette tidspunkt var det en revolution: hvis kongen beordrede noget, der var imod den naturlige ret, så havde man fra et religiøst synspunkt ret til at slå ham ihjel. Men hvis man i demokratiet i dag beslutter noget, der er i modstrid med den naturlige ret, har man ret til at være uenig eller, hvis muligt, med magt at ændre den sociale orden. Det var, hvad der skete i nogle penible spørgsmål såsom abort, skilsmisse osv. Ethvert skridt det italienske samfund har taget i fortiden på denne vej mod accepten af skilsmisse, og senere af abort, blev af katolikkerne fordømt som den absolutte destruktion af den kristne civilisation (hvilket i øvrigt ikke skete), og det blev den under påberåbelse af en naturlig sandhed. Så i det tilfælde er demokratiet en form for begrænset regime, der, i sine synspunkter, ikke accepterer vores eksistens' specifikke Geworfenheit. Det er blot et eksempel, men et overordentligt vigtigt sådanne.

Men også for diskussionerne omkring videnskab og videnskabelighed er termen Geworfenheit af afgørende betydning. Videnskabelighed er igen en slags filosofisk absolutisering af de eksperimentelle videnskabers resultater. Så også fra dette perspektiv kan man se en trussel mod demokratiet, fordi man skal ikke tro paven, men tro videnskabsmanden - bare tro eksperten i den og den henseende – og friheden forsvinder.

Det forekommer mig altså både i et filosofisk og et praktisk-politisk perspektiv meget vigtigt at videreudvikle konsekvenserne af termen Geworfenheit, for eksistensen  - i Heideggers udgave af eksistentialisme.

Historie, nihilisme, erfaring.

Mange af dine refleksioner og fortolkninger kredser omkring ophør og afslutninger som fx titlen på en af dine bøger La fine della modernità (1985): er det fordi ophør og afslutninger også altid er starten på noget nyt,  begyndelser, og i så fald hvilke nyheder og hvilke begyndelser?

Når jeg understreger termen "fine della", er det sandsynligvis, fordi jeg generelt er konfronteret med mennesker, der dybest set ikke tror, at der sker noget nyt, en idé om at der ikke er noget nyt under solen. Valget, ikke at tro på det nye i historien, er altid inspireret af en metafysisk fordom om de naturlige essensers stabilitet: selvfølgelig kommer og går historien, men hvad der tæller, er enten naturen erkendt af naturvidenskabsmanden, eller menneskets og verdens evige essens. I den forstand vil jeg gerne understrege, at det eneste grundlag vi har for vores argumenter, er at vide, hvor vi er, specifikt ved hvilket punkt i processen vi er, fordi der er ingen stabilitet, der er ikke nogen væren dér, evige og ydre strukturer osv. Det retfærdiggør også det faktum, at jeg talte om modernitetens  - og, hvor jeg følger Heideggers ideer  - også om metafysikkens ende.

Men er det muligt at indtage dette perspektiv af en ende eller et ophør af, hvad der virkelig sker i en verden, hvor der tilsyneladende ikke sker noget, fordi alt er smeltet sammen i et kontinuert kontekstuelt væv af nyheder? Jeg læser for eksempel aviser hver dag, og jeg indser altid, at jeg kunne nøjes med at læse dem en gang om ugen, fordi de skriver hinanden. Der er en slags langsomhed og sløvhed i begivenhederne, som beror på det faktum, at vi ved for meget om dem, og det er virkeligt et spørgsmål. Jeg har ikke noget entydigt svar på det, undtagen, at når vi taler om modernitetens ende, så bliver vi først og fremmest opmærksomme på de store paradigmeskift - hvis vi altså forudsætter det kuhnianske motto: der er paradigmer, indenfor hvilke vi altid argumenterer. For så vidt et paradigme deles af mange mennesker, mange flere end før, fordi vi er informeret, så forekommer paradigmerne sandsynligvis også mere stabile, idet alle kender til dem. Der er ikke længere klasseforskelle. Tidligere kunne det for eksempel være muligt, at de rige kendte verden på en anden måde end de fattige, - fordi de havde forskellige paradigmer. I dag deler vi næsten alle de samme paradigmer, og det gør  - som sagt - i en vis forstand paradigmerne mere selvfølgelige og tilsyneladende også mere stabile. Men på den anden side er det som i moden: når en mode bliver meget udbredt forældes den også hurtigere, så jeg vil ikke sige, at der ingenting sker i vores verden…

Men er det muligt at gøre stærke og længerevarende erfaringer under disse betingelser, jeg tænker på Walter Benjamins modernistdiagnose over det moderne storbymenneskes erfaringsmodus som en "distraheret perception"?

Det er sikkert udfordringen. Lad os vende tilbage til Nietzsche. Når Nietzsche sagde, at hvis man ikke var et individ i den fuldendte nihilismes verden, et Ubermensch, tabte man enhver eksistens og blev blot et nummer i rækken - man er ikke længere et individium, og man farer vildt - så mente han sikkert noget, som også er vores problem. I en verden af tæt sammenvævede fortolkninger, hvor der ikke er nogle kendsgerninger men kun fortolkninger, har man enten en selvstændig og personlig fortolkning, eller også er du ikke længere nogen, fordi du taber din personlighed. Det er et svært spørgsmål; ifølge mig er det spørgsmålet om massesamfundet. Jeg tror på at massesamfundet tilbyder chancer, men jeg tror ikke det tilbyder nødvendige måder at være et individ på – det er mere besværligt.

Moderniteten tilbyder chancer til at være noget og/ eller for nogen?

Ja, til at være nogen, men det er overhovedet ikke klart, at alle kan være det, endsige at alle er det. Så jeg tror stadig, at for at begribe hvad der sker, så skal man være meget forsigtig og opmærksom også mere end før, for der blev man måske ledt af sit klassetilhørsforhold, hvis man før kunne have anderledes fortolkninger, var det kun i relation til hvilken klasse man tilhørte; var man en arbejder kunne man for eksempel være revolutionær osv.

Vi kunne følge sporet omkring historie, nihilisme og erfaring lidt videre. I en diskussion med den italienske filosof Emanuel Severino i Filosofia al presente (1991), er dit synspunkt, at hvis vi fortsætter med at tænke væren og intet som modsætninger, så vil historien og eksistensen ikke give mening for os - hvorfor ikke?

Mit problem er igen, at jeg vil være tro mod erfaringen, så i den forstand forekommer det mig at Severinos ideer - selve det faktum at acceptere virkelighedens tilblivelse involverer nihilisme på en ren destruktiv måde - ikke giver mening. Selv hvis vi accepterede tesen, at væren er væren, og at der er en slags skæbnens nødvendighed, som han siger det i titlen på en af sine bøger, hvorfor skulle jeg så gøre nogen anstrengelser for at ændre mig, idet det der sker, er udtryk for nødvendighed; hvis jeg er nihilist, så kan jeg ikke være noget andet. Det er selve problemet hos Severino, han kan ikke prædike noget, for man prædiker ikke nødvendighed men mulighed. Så hvis man ikke accepterer nogen ideer om transformation, eller tilblivelse, så tier man, fordi man simpelthen er en betragter , og der er ikke andet at gøre.

Det grundlæggende i alle mine attituder i relation til Severino er derfor som sagt ideen, at jeg vil være tro mod min erfaring, jeg vil have betydning i mit liv. Selvfølgelig, hvorfor skulle jeg det? Men hvis jeg siger 'skulle' eller 'skulle ikke', så er jeg allerede praktisk imod Severinos nødvendighedsfilosofi.

Men hvordan hænger det sammen med ikke, at tænke væren og intet som modsætninger?

Det gør det, fordi grundlæggende at modsætte disse termer så radikalt betyder, at man tager logisk-diskursive strukturer metafysisk, og jeg tror ikke en gang på logikkens absolutte karakter, fordi logik er blot vores egen historiske epokale horisont. Så al Severinos spil med logik – hvis man siger, A er A, så skal man fortsætte indtil Parmenides – er en måde at tage diskursformer, som i sig selv er historisk givne, for seriøst. Jeg har ingen evidens for korrespondensen mellem mit sprogs struktur og så virkelighedens struktur, bortset fra at mit sprogs strukturer er den eneste struktur i min virkelighed, men når jeg går udover dette punkt, møder og støder jeg også altid på andre sprogstrukturer; jeg møder mit sprogs historie, hvilket betyder min logiks historie, hvilket igen betyder, at mine logiske fremstillede strukturer ikke kan identificeres med en evig værens struktur.

Ja, i Oltre l'interpretazione (1994) skriver du et sted, at Heidegger med den ontologiske differens "har lært os, at afvise den uproblematiske identifikation af værens strukturer med strukturerne i vores historiske grammatik og sprog, sådan som det faktisk er os givet.."

Ja. Den ontologisk differens; jeg lever i en historisk orden, der kommer fra væren – og måske er det den eneste betydning, væren har – men jeg kan kun kalde det væren, for så vidt jeg ikke forudsætter den som evig, for hvis jeg gjorde det, så ville jeg dermed give eller forstå værens historiske orden,  som om væren var en evig og stabil struktur. Og det er præcist imod enhver form for erfaring.

En svag kritik af Rorty og Derrida.

Jeg vil gerne udvide perspektivet lidt til den aktuelle filosofiske tankescene. I den samme bog - Oltre l'interpretazione - kritiserer du svagt både Rorty og Derridas filosofiske projekter for at være irrationelle trusler mod rationaliteten. Hvilke trusler?

Både Rorty og Derrida bryder sig ikke om at tale om værenshistorie, de er kun moderate heideggerianere, selvfølgelig respekterer de Heidegger, men de følger ham ikke på dette punkt. Det medfører, at Rorty, når han opdager, at vi altid argumenterer indenfor paradigmer, accepterer en form for uoversættelighed paradigmerne imellem. Jeg mener fx, med en nazist kan du ikke argumentere, fordi han vil ikke diskutere. Så enten forsøger man at holde sig fra ham, eller man accepterer denne form for kamp. Men endeligt kan man også prøve det eneste argument, man kan have imod ham: "vil du fortrække at leve i verden, hvor alle er hinandens fjender, eller i en verden af venner"?, og man forudsætter at nazisten vil svare, at det er bedre at leve mere bekvemmeligt i en verden, hvor man ikke altid behøver at forsvare sig selv med våben osv. Men så klart er det ikke altid, fordi nogen gange kan en nazist svare på en anden måde. Så der er en form for pragmatisk vitalisme hos Rorty, som for mig at se er utilfredsstillende, fordi det altid er som en slags hypotetisk imperativ; hvis du vil leve i en verden, så skal du være demokrat, men hvis du vil leve i en verden af kamp, så skal du være nazist.

Hvis jeg argumenterer i værenshistoriske termer, så er det ikke fordi, at jeg foregiver at give en streng bevisførelse for noget, men jeg har flere muligheder for at argumentere med menneskene omkring mig. Jeg siger ikke "hvis du fortrækker…" men, "hvis du siger det og det….". Og måske selv også i nazistens syn på verden er der noget, der sporer og leder tilbage til vores civilisationshistorie, fordi selv nazisten vil for eksempel "forbedre" den menneskelige race ved at udrydde jøder; "okay", siger han, "det er en nødvendighed at gøre sådan og sådan…"

Ideen om værens historie er altså ideen om, at det sidste ord ikke er vores præference, men er noget som skal skabes, argumenteres og dannes. Selvfølgelig kan det fejle - som hos Rorty i hans anstrengelse for at argumentere med en nazist.  Men i denne betydning er der mindre irrationalisme, i den forstand, at man i sidste instans ikke skal erklære en præference, hvilket ellers er en måde at være irrationel på. Jeg mener: man argumenterer til et vist punkt og udover det punkt, er det ikke muligt, at argumentere længere. Ifølge mig er det altid muligt at argumentere, det er faktisk ikke altid nødvendigvis sådan. Jeg accepterer ikke ideen om, at der er grænser, der ikke kan overvindes. Dette svarer til Gadamers idé om, at ideer altid kan relateres til hinanden…

 Oversættes til hinanden..

 Oversættes ja. Vi må selvfølgelig prøve, vi behøver ikke at acceptere principper.

Derridas dekonstruktion kritiserer du sammesteds for at ligge under for en irrationalistisk idé om en geni-romantisk avantgarde æstetik?

Ja, for mig at se. Det vil han selvfølgelig ikke acceptere, men jeg spørger ham altid, hvorfor han ikke fortsatte den 'metode', han introducerede på de første sider i De la grammatologie (1967). Fordi heri husker jeg at have læst noget i den retning: "I dag, fordi der er sket det og det, kan vi ikke længere mene at….", han introducerede altså sin sprogteori, 'ecrituren' osv. gennem en slags historisk beskrivelse af situationen, hvilket for mig at se er meget vigtigt. Det er i en vis forstand forskellen mellem filosofi og poesi. Men altså, når jeg spørger ham om det, svarer han "nej, det vil jeg ikke gøre længere, fordi det ville stadig være en art metafysisk fundering." Ja, men det implicerer, at når han vælger at dekonstruere dette eller hint emne eller begreb, så forklarer han aldrig hvorfor. Hvorfor skulle jeg for eksempel tale om venskab (der er et godt sted hos Derrida i Politiche dell'amicizià, der starter "De venner, der er mine venner…" osv.)?

Det er ikke engang som Heidegger gjorde nogle gange, når han vendte tilbage til præsokratikerne, fordi han valgte i en vis forstand noget, der indlysende var en slags Urwort, et slags "princip". Men ikke hos Derrida, han accepterer det ikke, derfor er alt hos ham en art coup de dés. Men hvorfor skulle jeg tro det, hvorfor skulle jeg have tillid til coup de dés, hvis ikke der enten var en idé om et geni, eller en art symbolistisk tro, idet det i en symbolistisk verden er ligegyldigt, hvorfra man starter: alt vil åbenbare substansen og sandheden for dig. Selvfølgelig vil Derrida ikke sige det sådan, men hans filosofiske 'metoder' er utilstrækkelige.

Derfor vil jeg give en introduktion til mine teorier, og en introduktion er blot at gøre sig den anstrengelse, at tilbyde en fortolkning af det, jeg med Heidegger, kalder værens historie. De eneste indvendinger jeg får, når jeg foreslår det er, at modernitetens kendsgerninger er mere forskellige, end du tror. Men dette er igen en objektivistisk indvending; "der er kendsgerninger, du beskriver dem ikke adækvat når du siger, at moderniteten er svækkelsen af autoriteter, psykologien osv., du glemmer det og det…". Okay, men hvorfor skulle jeg beskrive kendsgerninger, hvis det for eksempel ikke var forudsat, at det er bedre at beskrive objektivt end at fortolke. Det er en slags fordom, fordi igen hvorfor skulle jeg beskrive? Og det modsætter sig selvfølgelig også den heideggerianske analyse af væren-i-verden i Sein und Zeit (1927), idet denne analyse blandt andet implicerer, at vi kun gør erfaringer i verden, for så vidt vi er motiveret af et eller andet projekt. Det forekommer mig meget basalt, og alle de positivistiske og objektivistiske attituder i forhold til verden glemmer dette basale faktum, som vel at mærke selv stadig er en fortolkning. Selvfølgelig skal man starte fra et eller andet punkt, og startpunktet for mig er dette her.

Hermeneutisk rationalitet og naturvidenskab.

Men hvori består så dit begreb om rationalitet idet man efter din svage kritik af Derrida og Rorty, kunne henvise til Michael Dummett, der i en artikel i Rivista di Estetica (1998) for nyligt har kritiseret dit filosofiske projekt for at "glemme rationaliteten"?

Det afhænger af, hvad vi kalder og forstår ved rationalitet. Dummet selv anerkender også, at der ikke findes en fundamental rationalitet, altså kan han ikke påstå, at rationaliteten er en slags global apodiktisk struktur af virkeligheden. Hvis der ikke er et absolut fundament baseret på et førsteprincip af logiske strukturer, der 'afspejler' realiteten, hvad vil da være min opfattelse af rationalitet - og hvad burde også Dummet og den analytiske eller postanalytiske filosofi kalde rationalitet? Det jeg kalder for rationalitet er, at give plausible argumenter, hvilket vil sige plausibilitet med udgangspunkt i vores kulturhistoriske præmisser. I øvrigt betød logos på græsk oprindeligt diskurs – sprog og diskurs. Diskurs betyder diskursivitet, dvs. at gå fra et punkt til et andet uden spring eller huller i den, og i den forstand kalder jeg rationalitet et diskursivt argument for en eller anden tese, som ikke kan baseres på et førsteprincip, men kun på vores logisk-historiske arv.

Jeg vil mene, at det er som i videnskaben; ingen videnskabsmand starter fra nul, han tager en masse pointer for givet og gyldige. I filosofien er det det samme, jeg mener, der er mange sætninger vi opfatter som tilstrækkeligt sikre, og udfra dem argumenterer vi. Jeg ville være en irrationalist, hvis jeg sagde; "jeg foretrækker det, og det er alt.", men hvis jeg i stedet foreslår dig; "jeg foretrækker det….", og så tilbyder dig argumenter, som ikke er argumentet, men argumenter baseret på, hvad vi er enige om, og på det der sandsynligvis er vores historiske arv, vores historiske rigdom, så er jeg 'mere' rationel.

En lokal situeret rationalitet?

Ikke nødvendigvis lokal, for hvis du for eksempel argumenterer i fysikken eller i anden eksperimentel videnskab, så argumenterer man med udgangspunkt i et forsøg, som er forberedt, forstået og analyseret indenfor rammerne af et paradigme, hvilket ikke er skabt eller fuldstændigt fremstillet og bevist af dig. Det samme gælder for filosofien.

Men argumenterer jeg på den anden side om politiske emner, så er jeg sandsynligvis mere lokal i den forstand, at vores problem for eksempel er at renovere eller bygge en ny bydel. Argumenterer jeg derimod udfra eksistentielle synspunkter, påstår jeg at være universel, men jeg har ingen overbevisende årsager til af den grund at kalde mig selv for universalist. Jeg tilbyder simpelthen blot argumenter, som jeg forestiller mig kunne være gyldige for alle, et generelt publikum. Derfor opfatter jeg heller ikke mig selv som irrationalist.

I øvrigt har det prætenderede førsteprincip en historisk betingelse, der som regel ikke opdages, så egentligt opfatter jeg mig selv som værende mere rationel, når jeg accepterer, at jeg har provisoriske årsager end, hvis jeg sagde: dette er det førsteprincip og lad os så gå videre…. Fordi det ville igen virkeligt være ideologi, totalitarisme og vold.

Følgende din placering som venstrefløjs heideggerianer, har du dog på trods af det indtil videre sagte om videnskaben alligevel altid argumenteret for en mere venlig og mindre teknologiforskrækket fortolkning af Heidegger. For eksempel siger du et sted i Filosofia al Presente (1991) i en debat med den italienske videnskabshistoriske filosof Francesco Barone, at "jeg er en smule mere optimistisk [end FB] og mener ikke blot at videnskaberne ikke er dehumaniserende, men og især, repræsenterer en lille passage imod en bedre "humanisering" af mennesket, som jeg forsat tænker i termer af en  lettelse [som også konnoterer svækkelse, HD]." Hvordan?

Ja, nogen gange er Heidegger meget polemisk overfor de positivistiske videnskaber, men ikke så meget. Man kunne faktisk sætte hans navn sammen med konventionelle videnskabsmænd eller selv sammen med de postanalytiske filosoffers positioner, hvis man eksempelvis læser nogle af de amerikanske postanalytiske filosoffer som John McDowell, som ikke blev opfattet som en officiel repræsentant for den stærke analytiske filosofi, men helt sikkert for den analytiske skole - han plejede at undervise i Pittsburgh, som er et stærkt analytisk sted.

John McDowell siger i sin fortolkning af kantianismen, at det sanselige materiale kun bliver til perceptioner og erfaringer, hvis de er indenfor rammerne af de kantianske a priori, men i den samme bog – Mind and World (1994) - når John McDowell de samme konklusioner, som jeg ville nå med Gadamer: de kantianske a priori, formerne er faktisk videnskabernes og hverdagserfaringernes historiske paradigmer. Hvilket betyder, at virkeligheden bliver virkelighed eller væren bliver væren indenfor rammerne af vores sprog og vores kulturelle arv, der er ingen umiddelbare erfaringer af verden. I denne betydning kunne Heidegger være enig i ikke stærkt at være imod videnskaberne.

Selvfølgelig levede han stadigvæk i begyndelse af det 20. århundrede under humanismens atmosfære af mistillid overfor den socialrationelle organisering, det forstår jeg godt, men dette er for mig at se kun epokale og i en vis forstand kontingente attituder hos Heidegger. Jeg mener, at selv i hans opfattelse af væren er der en måde at fortolke moderne videnskaber på som virkelighedens første glimt. Hvorfor? Fordi Heidegger har skrevet et par essays, der kan fortolkes sådan: 1) "Die Zeit des Weltbildes" i Holzwege (1950) og 2) det første essay i den lille bog Identität und Differenz (1957), i hvilket han skriver at Ge-Stell, er det første glimt af Ereignis. Ge-Stell er systemet af den teknisk-videnskabelige verden, i hvilken vi lever i det totale system af videnskabelig rationalitet, og Ereignis er værens begivenhed. At sige, at Ge-Stell kan være det første glimt af Ereignis, den første måde hvorpå den viser sig ved sig selv som Ereignis, betyder at videnskaben og teknologien ikke er den blotte negation eller benægtelse af menneskeheden. De er også chancer eller måder, hvorpå man kan forestille sig og forberede en ny mulig og forbedret situation for mennesket som ikke længere stedt i den totale værensglemsel. Så hos Heidegger finder jeg altså muligheder for positivt at fortolke de moderne videnskaber.

Selvfølgelig er de kun muligheder, og som jeg sagde før, er min fortolkning af Heidegger både venlig og "venstrefløjet". Igen, så er der også en højrefløjs heideggerianisme, der er en nostalgisk idé og længsel efter fortiden  - nostalgi og længsel efter at præmetafysiske betingelser kan komme tilbage og virkeliggøre sig selv osv. Jeg tror som allerede nævnt ikke på, at Heidegger kan mene, at vi har glemt væren, men at vi kan huske den som nærværende. Vi har altid allerede glemt væren, og vi skal leve i bevidstheden om selve glemslen, dette er overvindelsen af metafysikken. Ikke som den konstatering at vi nu ikke glemmer væren - vi husker og har væren nærværende - men at vi husker, at vi har glemt. Det er, hvad jeg kalder den svage tænkning.

Så i hvilken forstand tror jeg, at den samtidige videnskab og teknologi kan være et 'glimt' og en lettelsesproces af væren? Det kan jeg i den forstand, at videnskaberne bliver mere og mere abstrakte, man genkender ikke længere så stærkt forbindelsen mellem videnskabens objekter – for eksempel "sorte huller" – og hverdagserfaringens "objekter", hvilket betyder, at videnskaberne bidrager til at abstraktificere tingene, gøre den såkaldte virkelighed mere abstrakt. Men at gøre den såkaldte virkelighed mere abstrakt implicerer også, at virkeligheden bliver mere og mere manipulerbar for videnskabsmanden og teknikeren. I den forstand arbejder videnskaben og teknologien altså for en slags 'åndeliggørelse' af verden. Egentlig mere eller mindre i den germanske idealismes forstand: verden bliver mere og mere 'åndens hjem' i den forstand, at jeg oftere og oftere kun møder virkeligheden, som virkeligheder for så vidt menneskeheden har skabt dem, ikke fordi de er umiddelbart givet i verden. Det faktum, at virkeligheden i tiltagende grad åndeliggøres, forekommer mig at være postmodernitetens muligheder og de 'teleologiske' veje for frihed og emancipation.

Udfra et politisk synspunkt er demokratiet også en mere fri måde at være sammen på, som er mindre stærk: for at føre eller lave krig har man sandsynligvis brug for en diktator, men for at leve menneskeligt har man ikke brug for en diktator men for dialog.

Eco og Vattimo – journalistik, næbdyr og fortolkningsteorier.

Hvori består forskellen mellem dig og Umberto Eco?

Min idé er, at Eco grundlæggende er forblevet en middelalderfilosof. Han begyndte med at studere Thomas Aquinas, og hvad han lærte hos Aquinas, var ideen om, at det er muligt at verificere eller falsificere selv Gud gennem viden om strukturerne af et eller andet objektivt. Den eneste transformation Eco har undergået, er den, at han ikke længere tror på ideen om virkelighedens strukturer, men nu på sprogets strukturer. Hans tro på semiologi er altså en ren oversættelse af objektivismen, troen på virkeligheden i sig selv, verden, naturen som hos Aquinas - til noget andet, til en anden videnskab.

Eco siger altid, når vi mødes for at diskutere; "jeg vil aldrig acceptere Nietzsche", fordi Nietzsche præcis var den, der sagde; der er ingen kendsgerninger kun fortolkninger. Sprogets 'kendsgerninger', de  er kendsgerninger for Eco, så han er altså stadigvæk én, der vil fundere filosofi på en videnskabelig viden om et eller andet. Selvfølgeligt er det ikke længere naturen eller kosmologien, men nu på grammatikken, sprogets strukturer altså en semiotik. Jeg vil egentlig ikke engang udelukke, at Eco er chomskyaner. Selvfølgelig ved jeg ikke, om han accepterer Chomsky eller ej, men for Eco er sprogets strukturer viden om virkeligheden.

For eksempel taler Eco nogen gange om moral, men jeg forestiller mig altid, at han gebærder sig i dette domæne, som når store fysikere og biologer rådgiver i moralske sager. Her er en god forsker i fysiske eller biologiske emner, ham kan vi også spørge, hvilken politisk attitude vi kan have i den og den sag. Men der er ikke nogen direkte forbindelse mellem de to emneområder. I Italien har vi for eksempel en nobelprismodtager i medicin, Rita Levi Montalcini, som er en meget gammel dame, til hvem alle stiller spørgsmål om moral, politik osv., og hun svarer selvfølgelig, borger som hun er. Jeg vil naturligvis ikke forbyde dette, men folk formoder, at der er en forbindelse, og det tror jeg ikke. I filosofi – i andre filosofiske områder, der ikke er sprogfilosofiske – nyder Eco godt af en autoritet, som er falsk afhængig af hans kompetence som en slags positivistisk sprogvidenskabsmand. For så vidt sprog selvfølgeligt har meget mere med vores hverdagsliv at gøre, end fysik eller specialiseret kemi har, så er det da meget sandsynligt, at der er mange forbindelser, men han opfatter mere sig selv som filosof end som for eksempel journalist. Jeg opfatter mig selv som værende en filosof tættere på journalistik og politik.

Men Eco har da skrevet mange og også mange gode avisartikler i for eksempel La Repubblica og essayistiske artikler L'Espresso?

Ja, selvfølgelig. Men jeg har det indtryk, at han altid analyserer vores sprogprocedure fra et semiotisk synspunkt. Han tror for eksempel, at hvis vi har en større semiotisk kompetence, så beskytter den os mod at blive bedraget af politikernes snyderier, men dette er igen en form for tro på den positivistiske viden: hvis du kender sproget bedre – sprogets grammatiske og retoriske strukturer – bliver du ikke snydt. I det han siger om generelle emner såsom etik og politik, er det en videnskabsmands autoritet, appliceret på noget fuldstændigt forskelligt fra hans videnskab - som om han arbejder uden for sit felt.

 Men selvfølgelig opfatter han det ikke selv sådan, fordi han tror, at hans (videnskabelige) sprog er tættere på hverdagslivet, men det er ikke præcist en filosofisk attitude. Jeg tror filosofi er noget andet: filosofi er en fornuftig måde at organisere hverdagssproget på, ikke at korrekse det fra et specifikt videnskabeligt synspunkt.

Jeg ved ikke, om jeg beskriver Ecos position korrekt, men for mig forekommer den sådan.

 I deler også den lidenskabelige interesse for de morsomme, ironiske og risikofyldte fortolkninger, men også problemerne omkring fortolkningens teoretiske status; for eksempel må vi - som Eco også spørger om i sit semiotiske værk Kant e l'ornitorinco (1997) - have et kriterium for at vurdere om en fortolkning er god eller dårlig,  om den blot er en drøm eller om den er virkelighed?

Ja. Men som jeg sagde lige før, så har Eco endnu ikke taget skridtet over til Nietzsche og Heidegger - og sikkert også til mig -, når de siger, at der ikke findes nogen kendsgerninger kun fortolkninger. Dette punkt engagerer han sig præcist ikke særligt meget i for eksempel i hans seneste mere eller mindre filosofiske værk, Kant e l'ornitorinco.

Faktisk var Kant repræsentant for en a priorisk opfattelse af erfaringen, og næbdyrene var noget som verden 'gav', og de gav anledning til et paradigmeskift, så Eco tror stadigvæk på at paradigmerne skifter på basis af en erfaring. Jeg vil ikke benægte dette fuldstændigt, men jeg undrer mig over, om næbdyrene egentligt virkeligt kan siges at komme udefra, fordi næbdyrene faktisk blev erfaret indenfor et paradigme, der ikke var så dækkende, at det blev os muligt at forstå dem. Men det er som overgangen fra Ptolemaios til Kopernikus, og den overgang blev for eksempel af Kuhn benævnt som et historisk skifte, som ikke var motiveret af en sammenligning mellem to forskellige paradigmer, det var 'blot' en virkning eller effekt af vores historie.  Så jeg vil altså ikke benægte, at mødet med næbdyrene er et faktum, der ikke beror på, eller som ikke alene er afhængig af min bevidsthed. Men på den anden side er det en global historisk begivenhed, en erfaring i den hegelianske tænkningsmåde, og ikke en rent positivistisk idé om erfaring forstået sådan, at jeg finder noget, som jeg ikke har et navn for, og så leder jeg efter et - det er en meget underlig historie. Men altså, næbdyrets historie var også historien om at give dette dyr forskellige navne, som blev taget ud af traditionen for så igen og igen at blive modificeret. Så det er præcis det modsatte af en rå, ren og brutal erfaring.

Generelt tror jeg, at jeg er enig med Eco i, at ikke enhver fortolkning er en god fortolkning, men forskellen mellem den gode og den dårlige fortolkning findes ikke ved, at jeg sammenligner fortolkningen med kendsgerningen, fordi også 'kendsgerningen' er noget jeg præsenterer, ved at fortolke den. Et bedre kriterium for fortolkning, ville være om vi fulgte Gadamers opfattelse; en god fortolkning er den, der ikke lukker diskussionen, og som giver anledning til nye muligheder. Det er den egentlige historie. Selv i videnskaberne er et udsagn eller en tese, der konkluderer glemt med det samme, men i videnskaberne er der også teser, der rejser nye problemstillinger og dermed nye muligheder, og det er også et fortolkningskriterium.

Problemet er det at fortolke, at beskrive det som et faktum, at jeg møder 'kendsgerninger' med et ja eller et nej, forekommer mig meget råt og naivt, og med udgangspunkt i alt hvad jeg ved om filosofi, så forekommer det mig egentligt ikke at være en god fortolkning.

Men hvordan skelne mellem hvad der er en drøm, og hvad der er virkelighed?

Hvad er drøm, og hvad er ikke? Det er et spørgsmål om kontinuitet. Det var allerede et problem Karl Löwith diskuterede; når jeg er vågen, husker jeg at være vågnet op. Generelt i mine drømme beskriver jeg ikke mit daglige liv som en drøm - og nogen gange okay, så kan jeg drømme, at jeg drømmer, men det er meget sjældent, - jeg gør det omvendte. Så har det egentligt været et problem i menneskehedens historie at sige "drømmer jeg, eller drømmer jeg ikke?" Det er de abstrakte og absurde forestillinger, vi gør os for at diskutere med nogen, men de er fuldstændigt artificielle.

Fortolkningsteori som "aktualitetens ontologi".

Når du følger Foucaults idé om en "aktualitetens ontologi", er det så for at finde en vej til at omgås hermeneutikkens applikationsproblemer på uden at glemme den ontologiske radikalisering hos Heidegger?

Egentligt brugte Foucault ikke denne term særligt kontinuert og stærkt, han brugte den simpelthen blot for at demarkere denne forskel, når han talte om Oplysningstiden: filosofi kan enten være en sandhedsanalytik eller en aktualitetens ontologi, men han fortsatte ikke meget længere fra dette punkt..

…men du vil fortsætte denne vej?

Ja. Jeg forsøger at gå videre, i den forstand at det er vigtigt for mig - så længe jeg ikke tror på metafysikken som en evig videnskab om evige principper -  ikke at glemme væren, fordi så ville jeg identificere, hvad der aktuelt er, med hvad enhver ting kunne være; det værende er ikke Væren med stort 'V' hos Heidegger, også fordi det værende ikke er den eneste mulige virkelighedsorden. Det er for eksempel også vigtigt fra et marxistisk synspunkt; jeg skal skelne mellem, hvordan tingene går, og hvordan de kunne gå, eller kunne være. Heidegger kalder det for det værende og Væren.  Når jeg siger, at jeg vil have en aktualitetens ontologi, så er det der interesserer mig ikke kun som filosof men også som menneske af denne epoke at forsøge, at opnå en bedre forståelse af hvad væren betyder for mig i min situation – bare en lille smule bedre. Jeg har ingen idé om, hvad væren er, fordi væren er ikke, den sker. Men det er vigtigt for mig for eksempel for ikke at blive skizofren – for ikke at have en total spredt og opløst erfaring - at have en idé om hvad virkeligheden er, hvad væren betyder. Ikke hvad væren er, men hvad væren betyder i mit sprog og i min erfaring. Hvis du for eksempel tager den samtidige fysik, så har den sandsynligvis noget at sige om, hvad væren betyder for os. Det samme gælder for teknologien, som vi også talte om før; i en totalt teknologiseret verden er væren ikke længere noget, der gives uden for os, men noget der involverer transformationer og fortolkninger. 

Hvad er der, hvad sker der omkring mig? Jeg ved det egentlig ikke, jeg ser to-tre Tv-stationer for at finde ud af det. Men hvis jeg skal se to-tre Tv-stationer, så er det sandsynligt, at væren ikke længere betyder, hvad der er 'derude', men snarere hvad den bliver gennem fortolkningen og dialogen.

Guder, grænser for fortolkning og EU.

Måske kunne vi forbinde din fortolkningsteori som en "aktualitetens ontologi", med dine aktuelle ideer om religionens 'svage' tilbagevenden  - som du blandt andet fremsætter dem  i  bogen Credere di credere (1996)?

Fortolkningens forbindelse med religion består først og fremmest deri, at jeg i en vis forstand forudsætter at hermeneutikken som en filosofisk teori, ikke ville være mulig i dag uden den kristne tradition. Selvfølgelig er det en risikabel tese, men den er tænkt analogt til Max Webers idé om, at det moderne rationaliserede samfund ville være utænkeligt uden den jødisk-kristen monoteisme og etik. Det er selvfølgeligt ikke det samme forhold, men hvordan kan vi forestille os, at fortolkninger ikke blot er kopier eller beskrivelser af objektive kendsgerninger, men noget andet? Jeg mener, skabende historie som Gadamer tænker det; værens historie er fortolkningens historie. Væren tiltager, bliver mere artikuleret etc. gennem fortolkning og ikke vice versa; væren er ikke givet dér, og så fortolker vi den til det bedre eller værre. Selve ideen, at fortolkning kan være skabende, stammer fra den kristne åbenbaringshistorie og den kristne teologi. Du husker måske, at Jesus, når han talte i templet, plejede at sige "I har hørt, at der er sagt….men jeg siger jer…", allerede genfortolkende det Gamle Testamente på sin side, som den jødiske tradition allerede var en kontinuert fortolkning af Moses ord i Pentateuken, og det var Toraen.

Jeg forudsætter altså, at vores forbindelse og mine filosofiske præferencer  - men ikke blot mine præferencer også en stor del af de aktuelle tænkeres - foretrækker og forsvarer hermeneutikken i en eller anden form.

Hvad med  Derrida, som du jo også for nyligt har redigeret tekstsamlingen Religion (1996) sammen med?

Derrida vil jeg mene, hører til den jødisk-kabbalistiske tradition, der allerede var en hermeneutisk tradition. Men hvad er forskellen mellem Derrida og mig, og også mellem Derrida og Gadamer? Den er, at Derrida som jøde ikke tror på, at der har været en inkarnation, så åbenbaringshistorien er altid ved sin begyndelse. Den idé stammer fra Levinas, og Levinas, mener jeg også, ville sige, at den universelle dom er i ethvert livsøjeblik; jeg er altid i en form for vertikalt tilhørsforhold til Gud, men min forbindelse til moralloven er nøjagtig den samme som Adams i de første dage af menneskehedens historie. Der er altså ingen historie.

Jeg ser en meget afgørende distinktion i samtidsfilosofien mellem det Rorty kalder den kantianske retning og så den hegelianske retning. Den distinktion er basalt set en distinktion mellem en jødisk retning, der ikke tror, eller som ikke har en idé om inkarnation i forskellige historiske faser i åbenbaringshistorien. Og så den kristne retning, som involverer den idé, at der er sket noget, der afgørende har ændret den historiske situation for det Gamle Testamente og så den historiske situation for det Nye Testamente, og som giver mening til de forskellige historiske faser eller øjeblikke. Som vi talte om før, svarer Derrida - når jeg diskuterer det med ham – generelt "ja, men vi er altid i historien", og igen vil jeg indvende, at hvis du altid er i historien, så er du aldrig i historien, fordi historien præcis er det, der ikke er altid. Det forekommer mig meget vigtigt at understrege.

Den forbindelse, som jeg føler til den jødisk-kristne tradition, er for det første, at jeg er hermeneutiker, fordi jeg er kristen, eller fordi jeg er i den jødisk-kristne bibeltradition, og for det andet at jeg ikke er en relativist eller en dekonstruktivistisk arbitrær hermeneutiker, fordi jeg er kristen. Fordi jeg tror på, at der er en mening i historien, som følgelig er mig givet, som noget der skal fortolkes som en besked eller et budskab. Men det er ikke sådan, at jeg ikke skaber noget, og det er ikke sådan, at jeg skal dekonstruere enhver historisk fremtrædelse, fordi den er tilfældig eller uvæsentlig. Noget i historien er væsentligt, og det er det Nye Testamentes ledetråde, evangelierne for eksempel.

Ja, men der er også grænser for fortolkningen, den Anden er fortolkningens grænse?

Ja, i den forstand at jeg har et ansvar overfor den anden, men det er 'kun' en indre grænse for fortolkning, jeg mener, hvad er kriteriet for, at min fortolkning ikke er fuldstændig arbitrær og hasarderet? Det er næstekærligheden. Jeg kan kun 'frit' fortolke det Nye og det Gamle Testamente på basis af det faktum, at Jesus gav mig et 'instrument' til at dekonstruere dem, men dette 'instrument' kan ikke selv dekonstrueres. Jeg mener fortolkningens legitimitet i sammenligningen af 'objektive kendsgerninger' – som ikke er dér, for der er kun fortolkninger– er grundlæggende respekten for den anden, eller respekten for mig selv og den anden. Det skal ikke forstås på den måde, at kun hvis jeg fortolker, så respekterer jeg den anden, men omvendt, kun hvis jeg respekterer den anden, så kan jeg legetimere mine fortolkningsaktiviteter, der ellers blot ville være hasard, eller tilfældige kast med terningerne. Det er vigtigt tror jeg, og jeg vil gerne understrege det, fordi jeg mener, at fortolkningen er en måde at kende noget andet på - men også mig selv - gennem udtryk, og som sådan en måde at modificere og ændre verden på.

Når du nu ikke tror på metafysikken, hvordan så tænke religion  - uden metafysik?

Uden metafysik i den forstand at når vi taler om metafysik, så taler vi om det, Heidegger kaldte for metafysik: ideen om at væren er objektivitet. Den kristne religion kan ikke tro på objektiviteten fordi i så fald ville skabelsen også være utænkelig. Det er det samme problem som Aquinas allerede havde, at hvis man fulgte Aristoteles, ville det være mere korrekt at antage, at verden er evig, fordi det er umuligt at tænke sig, at Gud  - tænkt i rene kategorier som førstebevæger, tankens tanke, rationel nødvendighed osv.  - på et bestemt tidspunkt skulle have besluttet sig for at skabe en verden. Så kristendommen og den kristne religion – en skabelsesreligion – kan ikke være metafysisk i den forstand, at den må benægte opfattelsen af væren som objektivitet, og i stedet indoptage opfattelsen af væren som Ereignis, som hændelse, begivenhed, historie.

Det har selvfølgeligt taget os lang tid at indse dette, men som regel henviser jeg til Wilhelm Diltheys Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883), i hvilken han klart skelner moderne fra antik metafysik. Antik metafysik er objektiv, kontemplativ, former, Platon, og moderne metafysik er subjektiv ifølge Dilthey, sådan at Kant allerede var 'bebudet' med Jesus. Men hvorfor kom Kant så så sent? Fordi kristendommen var involveret i den antikke verdens historie; man arvede de sociale strukturer, den sociale autoritet, og man arvede også antikkens kulturelle strukturer fx platonismen hos Augustin osv.. Så først meget sent indså vi, at kristendommen var imod antikkens metafysik. Selvfølgelig er det, jeg kalder kristen filosofi, ikke det Dilthey kaldte moderne metafysik – jeg tror ikke, at jeg er en kantiansk subjektivist.

Men, grundlæggende er processen den, at kristendommen gennem Jesus' inkarnation introducerede verden for et princip til udelukkelsen af den objektivistiske metafysik, og dette 'princip' arbejdede så langsomt på grund af de historiske og psykologiske betingelser.

Er der en forbindelse, mellem det du just har sagt omkring filosofi og så dit engagement i EU-parlamentet, er der en kontinuitet?

Der er en forbindelse, fordi aktualitetens ontologi egentlig er den levende fortolkning af, hvad der sker i moderniteten. Men nu er moderniteten ikke et objektivt datum, den er snarere mange forskellige ideer; en ønskende tænkning, et slags forsøg på at spore levende ledetråde, tidens tegn, og så realisere dem. Derfor føler jeg en fuldstændig kontinuitet mellem mine filosofiske aktiviteter og så det at være politiker. Principielt er det sådan - i praksis tvivler jeg nogen gange.

Ved Henrik Dresbøll – Torino, april 2000. 

* * * * *

Referencer.

Aristoteles: Aristotle's Metaphysics . Ed. W. D. Ross, Oxford: Clarendon Press, 1953 (1924).

Derrida, J.,1967: De la grammatologie. Paris: Editions de Minuit.

Dilthey, W, 1883: Einleitung  in die Geisteswissenchaften . GS Band I.

Dummett, M., 1998: "Prof. Vattimo, Non dimentichi la ragione". I Rivista di estetica, s. 16-18

 (Heri findes også G. Vattimos svar til Dummet s. 11-13, s.24-26).

Eco, U., 1997: Kant e l'ornitorinco. Milano: Bompiani.

Heidegger, M., 1927: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer.

Heidegger, M., 1950: Holzwege. Frankfurt: Klostermann.

Heidegger, M., 1957: Identität und differenz. Pfullingen: Neske.

Kant, I., 1790: Kritik der Urteilskraft. In Kants gesammelte Schriften, V. Berlin-Leipzig, 1908-13.

McDowell, J., 1994: Mind and World. London/Cambridge: Harvard University Press.

Vattimo, G., 1985: La fine della modernità. Nichilismo ed ermeneutica nella cultura postmoderna. Milano: Garzanti.

                             : Tysk oversættelse, 1990: Das Ende der Moderne. Stuttgart: Reclam.

: Engelsk oversættelse, 1988: The end of modernity: Nihilism and Hermeneutics in Postmodern Culture. Baltimore: John Hopkins University Press.

Vattimo, G., 1990: Filosofia al presente. Milano: Garzanti.

Vattimo, G., 1994: Oltre l' interpretazione. Il significato dell'ermeneutica per la filosofia. Rom/Bari: Laterza.

: Engelsk oversættelse, 1997: Beyond interpretation: The meaning of     Hermeneutics for Philosophy. Cambridge: Polity Press.

Svensk oversættelse, 1996: Utöver tolkningen. Hermeneutikkens betydelse för       filosofin. Göteborg: Daidalos.

Vattimo, G., 1996: La Religion. Séminaire de Capri sous la direction de Jacques Derrida et Gianni           Vattimo. Paris: Éd. du Seuil.

                  Engelsk oversættelse, 1998: Religion. Cambridge: Polity Press.

Vattimo, G., 1996: Credere di credere. Milano: Garzanti.

        Dansk oversættelse, 1999: Jeg tror at jeg tror. Århus: Forlaget Anis.

*

Interview med Gianni Vattimo: Historien om den halve sandhed og andre svage symbolske former – chancer, næbdyr og guder. Torino april, 2000. Ved Henrik Dresbøll stud. mag. i Idéhistorie og Semiotik og for tiden scholarstipendiat ved Aarhus Universitet på et projekt om Gianni Vattimo og Umberto Eco. Email: dresboell@12move.dk

Publiceret 150101