Fragmenter af du'ets ontologi.

 

 

 

 

            "Den jeg har Pligten mod er min Næste, og

             naar jeg fuldkommer min Pligt viser jeg, at

             jeg er Næsten. Christus taler nemlig ikke om

            det at kjende Næsten, men om det selv at blive

            Næsten, at bevise sig at være Næsten".[1]

 

                                                                      Søren Kierkegaard                

 

 

Du'ets ontologi er en klassebetegnelse for en uendelig mangfoldighed af   virkelighedsopfattelser og rummer en adetermination af meninger og sigmabetydninger således at nærværende fremstilling kun kan fremhæve nogle af  aspekterne. På grund af hyperstrukturen af transobservationerne af den systematiske struktur af du'ets ontologi og kommunikationskompleksitet ville en udtømmende fremstilling være en umulighed. Fremstillingen  skal derfor ikke betragtes som en udtømmende, adækvat og stabil dekonstruktion af virkelighederne.

Endvidere er der internlogisk og ontologisk set en vis betinget neutralitet overfor du'ets virkelighedsopfattelser, som de udfolder sig i det regulative domæne, som konstitutionsbetingelse for selvrefleksionen. Fremstillingen har således ingen overdeterminationer i adeterminationsgrænsen af en konsekvent kritik af du'ets virkelighedsrefleksion. I konsekvens heraf er artiklen blot fragmenter af du'ets ontologi. Den fragmentariske tilgang er imidlertid holistisk og forudsætter du'ets ontologi som en implicit, positiv, determinerende konstitutionsbetingelse. Internlogisk set bygger dette på det asymmetriske forhold m.h.t. virkelighedsbestemmelserne mellem du'ets ontologi i dens helhed og en del af denne helhed. Artiklen forudsætter også, at antallet af betingelser for beskrivelse selv er en betingelse for beskrivelse og at enhver teori, der benægter dette, ikke er en kohærent teori om betingelser for beskrivelse. Desuden forudsætter den en positiv bestemmelse af typen af nødvendigheden af betingelser for beskrivelse, hvilket vil sige, at man for en vilkårlig sætning, der indgår i argumentationen kan afgøre to ting: 1) om den pågældende sætning er en betingelse for beskrivelse og 2) om de begreber, der indgår i sætningen, er fundamentalbegreber. En bestemmelse af typen af  nødvendigheden af betingelser for beskrivelse, der ikke overholder denne forudsætning kan umuligt være en veldefineret, kohærent og stabil redegørelse for typen af nødvendigheden af betingelser for beskrivelse. I konsekvens heraf er denne artikel fuldstændig inkompatibel med Zinkernagel’s teori om betingelser for beskrivelse og dens modificerede form som David Favrholdt’s erkendelsesteori.

 Læseren forventes at være bekendt med mine allerede publicerede artikler her på filosofi.net om globalskepticisme og radikalsocialkonstruktivisme.

Fremstillingen skal betragtes som et holistisk-fænomenologisk forsøg på at belyse aspekterne ved dels det, at du'et i kommunikationssituationen med jeg'et er i øjeblikkeligheden og dels den betydning, som distinktionen har mellem du'ets øjeblikkelighed i relation til det interngjorte jeg og du'ets uøjeblikkelighed i relation til det eksterngjorte jeg i forbindelse med virkelighed som primitiv term for vores erkendelsessituation frem for virkeligheden. Derfor  er det ikke givet, at et vilkårligt jeg kan lokalisere og identificere du'et og dets ontologi. Det samme gælder for relationen mellem du'et og øjeblikkeligheden. Artiklen har således til formål løbende at tematisere nogle af de væsentligste træk ved du'ets virkelighed ud fra denne problemformulering. Den vil tage sit udgangspunkt dels i en beskrivelse af virkelighedsspørgsmålet og dels i du'ets model til analyse af samme. Dette sætter nogen grænser for domænet, hvor begrundelserne gælder. Derfor betragter jeg blot artiklen som en orientering om emnet.

 

Det iagttagende jeg vil blive interngjort af en fundamental udvidende analyse af du'ets rekonstruktion af selvrefererende helheder, som er baseret på antirealistens projektion af antirealismen i antirealismens mangfoldighed, hvor det grænseløse og det begrænsede forenes og konstituerer en dialektisk enhed, som grundlag for hyperoverdeterminationen, som igen giver mulighed for at kunne rekonstruere kærlighedens logik som grundlag for værens forståelse og integrationen af håbet som led i nedbrydningen af transvirkelighedens grænser og transformation mod den universelle, grænseløse, uendelige enhed, som grundlag for jeg'ets væren. I processen mod enheden mister jeg'et sin virkelighed og finder den i du'ets øjeblik, hvor grænsen mellem determinationer og adeterminationer ikke mere har nogen positiv betydning og giver plads til den kollektive mangfoldighed. Derfor genopstår jeg'et ud af intetheden i kraft af kærlighed og håb. For det interngjorte jeg er tilintetgørelsen blot begyndelsen til den transformative væren og bevægelsen mod solidarisk enhed. Dermed ses det grænseløse som grundlaget for belysningen af ovennævnte problemformulering. I sin transformation til den grænseløse kærlighed genfinder du'et sig selv i det interngjorte jeg's blik. For jeg'et bliver kærligheden den meningskonstituerende determinant i dets refleksion over virkelighed, den virkelighed, som allerede rummer du'et og transcendental betingelse for at forstå omverdenen. Værens bevægelse fra transvirkelighed mod paravirkelighed begyndes i øjeblikket. Men denne bevægelse er ikke dialektisk, men øjeblikkelig. Mens de transvirkelige jeg’er ser du'et som en mangfoldighed og flertydig i perspektiver, ser du'et i kraft kærligheden de transvirkelige jeg’er og disse jeg’ers perspektiver som en entydig enhed. Hverken jeg'ets eller du'ets perspektiveringer kan blive afsluttet. Dette fører os frem til virkelighedsspørgsmålet og refleksionsmodellen til besvarelse af spørgsmålet.

Antirealistens paravirkelighed kan betragtes som et svar på det mest fundamentale spørgsmål indenfor den paradomænemæssige metateoris eksterne virkelighed: Sammenhængen mellem det begrænsede og det grænseløse, der kommer  til udtryk i udgangspunktet for filosofien, nemlig spørgsmålet om, hvorvidt virkelighed eller virkeligheden skal være den primitive term, som ikke har behov for yderligere forklaring.

Anliggendet i refleksionen over paravirkeligheden er således at stille og uddybe virkelighedsspørgsmålet: hvad menes der med "virkelighed", dvs.

Hvad vil det sige "at være virkelighed" og "at være i virkelighed"?

Hvad vil det sige "at være virkeligheden" og "at være i virkeligheden" ?

Med andre ord er filosofiens udgangspunkt ikke et værensspørgsmål, der stilles uafhængigt af den totalitet, hvori det stilles. Mens det er muligt at spørge: "Hvad vil det sige "at være" ?" indenfor det partikulære domæne, som led i intrasproglige refleksioner, er det samme spørgsmål blot en abstraktion indenfor det intersproglige domæne. I konsekvens heraf er det værenspørgsmål, som fx Heidegger stiller indenfor de intersproglige domæner, ikke nødvendigvis et filosofisk spørgsmål, men et spørgsmål, der indenfor den klassiske metafysik, m.h.t. forholdet mellem videnskaber og filosofi, vedrører videnskaber. Dette giver bl.a. det teoretiske grundlag for, at en globalskeptiker kan problematisere Heidegger’s teori uden at begå kategorifejl, samtidig med at han/hun kan betragte Heidegger’s teori om væren som en partiel teori, som er forenelig med den globale tvivl.

Dette kan i praksis give sig udslag i, at antirealisten påstår, at du'et for det første ikke har  noget svar på dette spørgsmål og for det andet, at du'et ikke besidder den nødvendige underdetermination til at spørge om det.

Der foreligger med andre ord en virkelighedsbegrænsning, der atomiseres i metateoriens primitive antagelse, at begrebet virkelighed er det mest primitive og mest universelle og dermed kan ingen sætning, der har krav på veldefinerethed, rumme spørgsmålet om virkelighed som et veldefineret spørgsmål.

Mens jeg'et betragter virkelighedsspørgsmålet, der er en implicit beskrivelse af en givethed, som et pseudospørgsmål, går du'et den modsatte vej samtidig med at det viser forståelse for jeg'ets eksistentielle vilkår, der sætter grænsen for at kunne indse, at virkelighed fremtræder primitivt i inkompatible sprog, hvorfor givetheden af virkelighed  erkendelsesteoretisk og logisk set er  flertydig og selvrefererende og ontologisk set ækvivalent med, at virkelighed er element af sig selv.

Det eksterngjorte jeg er ikke i stand til at indse at den intersproglige, ontologiske differens ikke er identisk med en intrasproglig, ontologisk differens. Deres interdependens forhindrer, at man giver den ene form for differens forrang i forhold til den anden. For du'et er den ontologiske differens blot en klassebetegnelse, men for jeg'et et konkret element i klassen.

 

I den forbindelse indfører jeg'et distinktionen mellem virkelighed og det virkelige, der også determinerer den ontologiske differens.

Distinktionen mellem det ontiske og det ontologiske hos Heidegger er parallel med distinktionen mellem virkeligheden og virkelighed, men disse to distinktioner er ikke identiske. Erkendelsesteoretisk set kan selve sammenligningen mellem disse to distinktioner forekomme du'et absurd, hvis du'ets tilgang til distinktionen er de inkompatible sprog og de eksistentielle totaliteter.

Virkelighed kan i kraft af intersproglige relationer fremtræde noget virkeligt blandt andre virkeligheder. Men denne fremtrædelsesform er ikke tilstrækkelig for at kunne reducere virkelighed til virkeligheden. Derfor kan du'et fremtræde som et jeg blandt andre jeg'er, men ikke desto mindre er det iagttagende jeg's virkelighed skilt fra du'et. I udvidelsesdomænet heraf bestemmes jeg'ets virkelighed som du'ets og dermed bliver virkelighed transformeret til virkeligheden. Man må være opmærksom på, at beskrivelserne er baseret på de intersproglige abduktioner. Dette kaster også lys over det, at man ikke kan bestemme typen af nødvendigheden af sprogregler i Zinkernagel’s forståelse som en fundamentalnødvendighed ved at argumentere for, at Zinkernagel’s sprogregler ikke har karakter af deduktionsnødvendighed eller induktionsnødvendighed. I den forbindelse forsøger det eksterngjorte jeg at argumentere for sin teori ved at eksperimentere med hele det intersproglige domæne, hvilket er umuligt i paradomænet. Absurditeten i denne form for argumentation ligger i, at jeg'et opsplitter sig selv og virkelighed for at kunne eksperimentere med virkelighed i dens totalitet, men da virkelighed er opsplittet, så vedrører eksperimentet ikke virkelighed i dens totalitet, men kun dele af virkelighed. Men jeg'et fremstiller den partielle virkelighed som virkelighed i dens totalitet, hvilket er et brud på distinktionen mellem virkeligheden og virkelighed. Beskrivelserne er en betinget anskueliggørelse eller belysning af problemet. Pointen er, at jeg'et tilsyneladende er privilegeret i forhold til du'et, idet det kun er du'et , der er i stand til at stille spørgsmålet om det virkeliges virkelighed og dermed jeg'ets givethed.

På baggrund heraf kan en antirealist karakterisere forholdet mellem jeg'et og du'et ud fra følgende begrænsninger: 

I intersproglig sammenhæng kan jeg'et ikke forholde sig til sin egen eksistens. Det er du'et, der gør det. Det er du'et, der forholder sig til jeg'ets eksistens og ikke omvendt. Som følge heraf er det klassiske omverdensproblem baseret på kategorifejl.

I intersproglig sammenhæng er det ikke nok, at man løser eller opløser omverdensproblemet. Man må løse eller opløse omverdensproblemer; thi ethvert sprog er forbundet med et omverdensproblem. For bedre at kunne forstå problemet, beder jeg læseren huske på, at mangfoldigheden, der rummer virkeligheden, rummer et uendeligt antal virkeligheder, hvor enhver af disse virkeligheder kan baseres på kategorifejl og determinerer et omverdensproblem blandt uendeligt mange andre.

Det er ikke jeg'et, men du'et, der er det virkelige, der udelukkende kan være, i og med det forholder sig til sin egen eksistens og samtidigt er rettet mod alt det øvrige, virkelige i virkelighed.  Forholdet mellem jeg'et og du'et er asymmetrisk. Du'ets virkelighed er en mangfoldighed af  antirealistiske totaliteter og er selv en af totaliteterne. Derfor er selvrefleksionen og den eksternvirkelige mekanisme nødvendigvis flertydige.

Det er kun du'et, der er i stand til at stille antirealismens ontologiske, primære spørgsmål: virkelighedsspørgsmålet - spørgsmålet om det virkeliges virkelighed. Det er du'et, som er det virkelige, der er adetermineret mod alt det øvrige, virkelige i virkelighed.

Du'ets virkelighed er med andre ord selv en komponent i du'ets totalitet. Dette indebærer, at du’ets virkelighed, på lige fod med andre komponenter, er underkastet begrænsninger. Altså: Du'et er underlagt totalitetsbestemmelser og komponentsbestemmelser og har begge bestemmelser immanent i sig som virkelighedsmuligheder, hvilket er et udtryk for, at du'et er sig selv nærmest, men hvad det er, kan ikke begribes af det eksterngjorte jeg.

Jeg'et er ved selve begrænsningens struktur: det som du'et allerede er, kan ikke forstås uden en organisk og kollektiv forening af jeg'et og du'et, hvor jeg'et i kraft af du'ets interne determinationer kan blive en totalitet, som er element af sig selv. Dette er kun muligt for det interngjorte jeg, mens det eksterngjorte jeg kun har mulighed for en aritmetisk forening med du'et. Således består verden af genstande for det eksterngjorte jeg, mens verden ikke består af genstande, men af sagforhold for det interngjorte jeg. Dette er den implicitte forudsætning for Wittgenstein’s Tractatus og netop den forudsætning, som Wittgensteins fortolkere uden undtagelse har overset. Absurditeten i disse fortolkninger er udvidelsen af Tractatus med en række symmetriske relationer i opbygningen af værket, hvor de tror, at man kan gå deduktivt tilbage fra den sidste sætning til den første. De ser bort fra, at hver af de 7 hovedsætninger har 7 forskellige referencer til jeg'et, som indgår i et asymmetrisk forhold til hinanden. For ethvert af de 7 jeg'er er de øvrige jeg'er du'er og ikke nødvendigvis et jeg. Dette er isomorft med Sufi’ers fortolkning af forholdet mellem menneske og Gud. Jeg'et, der transformeres til Gud, kan ikke entydigt give meddelelse om at være Gud til mennesket; thi selve transformationen af mennesket til Gud er også en transformation af alle relationer, herunder den entydige relation, hvor transformationsretningen for den entydige relation fra mennesket til Gud bliver fra Gud til menneske. Det er Guds viden, der går forud for menneskets viden. Altså: Guds entydige relationer til de uendelige antal jeg'er, går forud for den enkelte, entydige relation, som den transcendentale betingelse for det enkelte jeg's forståelse af Gud, men den kan ikke nødvendigvis begribes af det enkelte jeg.[2] Med Sufi'ers ord: for at forstå Hoo[3], må man selv blive Hoo. Her er referencen for talen ikke et statisk sprog, men et dynamisk sprog, hvor de statiske sprog blot er komponenter i sproget og sproget selv en komponent af sig selv og hvor jeg'et, i kraft af sine eksistentielle vilkår, vælger det nødvendige sprog, hvorfor det  udsigelige bliver betinget af jeg'ets engagement. Dermed bliver du'et nærmere til jeg'et end jeg'et selv.

Du'et er ved selve begrænsningens struktur: det som du'et allerede er, stabiliseres. Alt er tilværelsen nærmere end det eksterngjorte jeg er. Dermed nærmer vi os det andet problem om jeg’ets ontologi, der vedrører typen af de totaliteter, som ligger til grund for jeg’ets væren i forbindelse med det interngjorte jeg og det eksterngjorte jeg.

 

 

 

Det interngjorte jeg’s udgangspunkt er primitive totaliteter, som er elementer af sig selv, men det eksterngjorte jeg’s totaliteter er ikke element af sig selv. For den første type af totalitet har udtrykkene "ind" og "ud" kun  betydning under den betingelse, at grundlaget for givetheden af "ind" og "ud" er en positiv, partiel dekonstruktion af  dele af totaliteten, men ikke hele totaliteten. Udgangspunktet er altså, at "ind" og "ud" er sletdefineret for primitive totaliteter, som er element af sig selv, mens veldefineretheden af "ind" og "ud" i forhold til totaliteten, netop er udgangspunkt for de totaliteter, som ikke er element af sig selv. Dermed er der tale en kategorifejl, hvis man reducerer alle jeg’ets totaliteter til totaliteter, som ikke kan være element af sig selv. Denne kategorifejl er grundlaget for en omfattende misforståelse af den betydning, som videnskaberne har for vores erkendelsesgrundlag hos min egen tradition fra Niels Bohr til David Favrholdt.[4] I praksis viser denne misforståelse sig i deres forsøg på at vise, hvad det er, som er grundlæggende for vores forståelse, uden at de samtidig kan redegøre for, hvorvidt en vilkårlig sætning eller begreb, som de benytter sig af i deres overvejelser, selv er grundlæggende. De tror, at de kan komme uden om problemet ved at give eksempler på disse begreber og sætninger. De ser bort fra, at den moderne videnskab netop bygger på den betydning, som veldefineretheden af udgangspunktet for undersøgelser har for det, som kaldes en videnskab. Et banalt eksempel er, at man i matematik prøver at bestemme løsningen til ligningen af X +2 = 3 uden at  ville bestemme definitionsmængden for ligningen!!! Uden at man kender  referencen til  X i "X + 2 = 3" kan man ikke løse ligningen, hvis den overhovedet er en ligning. Det er også den samme problematik, der tvinger Frege i hans refleksioner over distinktionen mellem mening og reference, som fortsættes af Husserl indenfor en ontologisk, intentionel kontekst, mens Dummett gør det samme indenfor polyvalentlogisk, intentionel kontekst osv. Har man forstået den betydning, det har, at man skal kunne afgøre, hvorvidt en vilkårlig sætning eller et vilkårligt begreb er henholdsvis en betingelse for beskrivelse eller et fundamentalbegreb, kan man også forstå, hvad der går galt, når man prøver at problematisere alternative teorier om erkendelse, æstetik osv. ved at vise, at alternative teorier problematiserer vores erkendelsesgrundlag.

Problemet angående kategorifejl har et sidestykke i intersproglige domæner i form af umuligheden af at kunne dekonstruere eksternlogik, samtidig med, at man ser eksternlogikken ved internlogiske bestemmelser.

 

I kraft af den selvindholdende totalitet, hvilket vil sige den totalitet, som er element af sig selv, kan ontologierne og erkendelsesteorierne transformeres til hinanden, hvorfor du'et altid kan henvise til den kendsgerning, at i og med at jeg'et er, opholder det sig allerede i et domæne med en tilknyttet virkelighedsforståelse. For ontologiernes og erkendelsesteoriernes vedkommende er det dermed altid partielt meningsfuldt at tale om henholdsvis før-ontologisk og før-erkendelsesteoretisk. Dette giver grundlag for en meget omfattende semantik og logik, der i yderste konsekvens har sin pris nemlig: kommunikationen mellem jeg'et og du'et er ikke nødvendigvis et faktum, hvorfor kommunikationen, for såvidt som den er et faktum, umuligt kan være grundlag for en globalteori om vores erkendelsessituation, der kan omfatte du'et. Hermed når vi frem til det andet aspekt ved du'ets ontologi, der belyser essensen af solipsismen og det såkaldte "kommunikationsfaktum". Dette kan også vises med et eksempel: prøv lige at forestille dig, at man kommer ind i et lokale på universitet, hvor to eller flere filosofistuderende tilsyneladende taler sammen, nikker til hinanden, ryster på hovedet, smiler til hinanden og hvad de ellers kan finde på. Er dette nu udtryk for, at kommunikationen mellem disse studerende nødvendigvis er et faktum? Mit svar er nej. Den adfærd, som jeg'et iagttager, kan være udtryk for, at de pågældende personer indgår i  relation til hinanden, men disse relationer behøver ikke internt at være forbundet med hinanden. Det er muligt, at alle deltagere gør, hvad de nu gør, uden at de nødvendigvis er bevidst om det eller har planlagt det sammen. Fejlen ligger i, at jeg'et i iagttagelsesøjeblikket indgår i relationer med det, som jeg'et iagttager, men det, som iagttages behøver ikke selv at gå i interne relationer med hinanden, fordi jeg'et iagttager dem. Det samme gælder, hvis jeg'et forsøger at finde ud af, om de overhovedet taler sammen. Læseren skal blot tænke på, at hvis deltagerne i observationen har forskellige eksistentielle udgangspunkter, som er inkompatible med hinanden, behøver de ikke nødvendigvis at kunne sende meddelelser til hinanden, som er meningsfulde for parterne.

Det interngjorte jeg kan ikke gøre sig fri af den kendsgerning, at i og med at jeg'et er, har jeg'et allerede en form for virkelighedsforståelse, som er immanent i dets væren og immanent  i en virkelighed, der allerede er udlagt.

Virkelighedsspørgsmålet konstituerer med andre ord en fundamentalontologi, der har til formål at afdække den immanente  virkelighedsforståelse samt dens mulighedsbetingelser.

I paravirkelighed er det således ikke blot beskrivelse af en ontologi, som er implicit og transcendental, idet virkeligheden går "ud over" ontologien  til ontologiens immanente grundlag, der er at finde i en altid allerede givet virkelighedsforståelse. Dette har været medvirkende til, at virkelighedsspørgsmålet er forblevet uproblematiseret.[5]

 

Som spørgende må jeg'et ligesom du'et allerede have en slags implicit viden om, hvad der spørges om. Således må en belysning af virkelighedsspørgsmålet kræve en analyse af du'et, dvs. som spørgende må jeg'et ligesom du'et allerede have en række underdeterminationer om de implicitte forudsætninger for forståelsen af problemet. Af analysen følger ligeledes, at jeg'ets eksistensstruktur atomiseres gennem eksistentielle bestemmelser. Dette bringer os frem til antirealistens model i paravirkelighed. Det som udmærker jeg'et som et du, er at det forholder sig åbent og forstående til sin virkelighed og til sig selv. Du'et er åbent over for jeg'et, men dette er ikke tilstrækkeligt til, at jeg'et kan nå frem til du'et; thi jeg'et skal engagere sig og gennem kærlighed og dens positive determinationer opsplitte sig i det eksterngjorte jeg og det interngjorte jeg, som igen forenes ved du'ets begyndelse i strukturen. Jeg'et skal således, som den transcendentale betingelse for den semantiske ascent, muliggøre, at jeg'et ser sig selv som et du og ikke blot et vilkårligt jeg uden at være i stand til at identificere sig selv. Dette udtrykkes af Kierkegaard i overensstemmelse med hans eget eksistentielle vilkår gennem følgende indirekte meddelelse: “Al væsentlig Erkjenden angaaer Existens, eller kun den Erkjenden, hvis Forhold til Existens er væ­sentlig, er væsentlig Erkjenden.” [6] . Hans begreb om angst kan i denne forbindelse ses som grundbegrebet i hans implicitte analyse af du'et, som i Kierkegaards kontekst fremtræder i hans imponerende analyser af forskellige stadier, hvor jeg'et er kendetegnet ved nødvendigvis at befinde sig på et eller andet stadium, hvorfor stadierne har eksistentiel betydning.  Når man kombinerer det med den implicitte forståelse af et stadium, hvor intet stadium kan være til uden at noget jeg er med i det pågældende stadium, så afsluttes den transcendentale kontekst, som en uendelig, konvergerende enhed, hvor jeg'et ikke kan tale til Gud, uden at Gud kan tale til jeg'et, men Guds tale er entydig for du'et, men flertydig for jeg'et, som fortolker talen i overensstemmelse med sit eget stadium. Dermed når Kierkegaard - på lige fod med Ashegh (Persisk: den, som søger kærlighed) og Buddha - til den samme konklusion om indirekte, eksistentielle meddelelser. De forsøger gennem deres holistiske ontologier at indkredse, hvad eksistentielle vilkår og åbenhed over for du'et beror på. Dermed er det også et forsøg på at interngøre, hvad denne åbenhed beror på, hvilket for du'et kun kan ske gennem en antirealistisk og globalskepticistisk analyse af jeg'ets eksistens, hvorfor det eksterngjorte jeg skal udvide sig til det kollektive og solidariske jeg, for i kraft af kærlighedens styrke at overvinde sin værens opsplitning. I overvindelsesøjeblikket bestemmes selve antirealismen og globalskepticismen som metateoretisk analyse af jeg'ets eksistens. Sætningen "jeg tvivler på alt" opsplittes i tre sætninger:

jeg tvivler på alt.

jeg tvivler ikke på alt

jeg tvivler på alt og jeg tvivler ikke på alt.

Kontradiktionsloven ophæves i det partielle domæne, hvorfor sætningen "jeg tvivler på alt og jeg tvivler ikke på alt" ikke kan opsplittes i to sætninger "jeg tvivler på alt" og "jeg tvivler ikke på alt". Altså: sætningen er intensionel og ikke-ekstensionel. Helheden af denne totalitet går forud for den enkelte sætning, der indgår i totaliteten. Dette kan igen belyse et andet interessant aspekt ved de mangelfulde absolutistiske argumenter mod globalskepticismen, hvor man tror, at skeptikeren ikke kan sige noget med sikkerhed uden at modsige sig selv. Disse analyser tillader, at den første sætning går forud for totaliteten og ser bort fra, at totaliteten går forud for den første sætning. I konsekvens heraf er enten de globalabsolutistiske argumentationer en udvidelse af globalskepticismen, men uholdbare, thi inkonsistensen af udvidelsen indebærer ikke, at globalskepticismen er inkonsistent eller at den isolerer sætningen fra totaliteten, hvilket igen er sletdefineret indenfor den globalskepticistiske diskurs. Totaliteten og du'ets identificering med totaliteten er den ontologiske base for flertydigheden af du'et for det eksterngjorte jeg, hvorfor du'ets ontologi er det, der viser sig og er læren om det, der viser sig for en betinget interngivethed. Denne betingede interngivethed bestemmes af jeg'et og du'et, hvor jeg'et ikke problematiserer du'et og ophæver sine egne determinationer i overensstemmelse med du'ets virkelighed. Ophævelsen er ikke udtryk for at jeg'et underkaster sig du'et, men at det kommer tilbage til sig selv og genforener sig med sig selv i kærlighedens lys i det selvindholdende domæne. I genforeningens øjeblik er du'ets forsøg på dekonstruktion ækvivalent med et forsøg på at kaste lys over det, som i sig selv er belyst og som derfor kan vise sig som det, det er. Dette har igen den konsekvens, at det kun er muligt at forstå du'ets virkelighed, fordi denne virkelighed i sig selv er belyst og givet for jeg'ets virkelighed, som en overdetermineret størrelse. For jeg'ets vedkommende har det den konsekvens, at det kun er muligt at forstå jeg'ets type, fordi denne type i sig selv er determineret. Hermed kan det interngjorte jeg karakterisere sin model som en antirealistisk ontologi udgående fra du'ets holisme og kærlighed. Dette er blandt andet baggrunden for den betydning, som man i den persiske mysticisme tillægger kærligheden og dens afstand fra had og smålighed. For Sufi bliver begær og kærlighed en dialektisk enhed, der viser vejen mod det absolutte som en enhed af selvindholdende og selvrefererende virkelighed.

Dette fører os frem til, at den udvidende, fundamentale analyse af du'et er baseret på antirealismens adeterminationsbegrænsninger, idet denne hovedsageligt er udtryk for, at du'et er i en uendelig tilstand og forskellen mellem det interngjorte jeg og du'et er ikke positivt bestemt overfor hinanden, hvilket kun identificeres i kraft af kærligheden.

 

"Saa er da med Kjerligheden Forvirringen der;

i denne livsalige Forvirring er der for de Elskende

ingen Forskjel mellem Mit og Dit. Forunderligt,

der er et Du og et Jeg, og der er intet Mit og Dit!

Thi uden Du og Jeg ingen Kjerlighed, og med

Mit og Dit ingen Kjerlighed; men Mit og Dit

(disse Eiendoms-Stedord) er jo dannet af Du og Jeg,

og synes altsaa at maatte  være overalt, hvor der er

 Du og Jeg."[7]

                                                    Søren Kierkegaard

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Litteratur.

Baudrillard, Jean: Det Fatale - Skæbnestrategier. Gyldendal 1987.

Bruus-Jensen, Per: Eksistens og Udødelighed. Om erkendelseslæren i Martinus' kosmologi, bind 1-2. Kbh. 1984.

Buehrer, Edwin T.: "Mysticism and A.N. Whitehead", i: Alfred P.

Buber, Martin: Jeg og Du. Hans Reitzels Forlag, 1992.

Chritchley, Simon: The Ethics of Deconstruction - Derrida & Levinas. Blackwell, 1992.

Davis, Colin: Levinas - An Introduction. Polity Press, 1996.

Derrida, Jacques: The Gift of Death. University of Chicago Press, 1996.

Davidson, Donald: "A Coherence Theory of Truth and Knowledge" i

Henrich, Dieter (red.): Kant oder Hegel, Klett-Cotta, 1983.

Davidson, Donald: "On the Very Idea of a Conceptual Scheme" i

Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association,

47, 1974.

Dummett, Michael: Metafysik och mening : essäer. Forlag: Thales, 1995.

Edwards, Paul (ed): The Encyclopedia of Philosophy. New York, London 1967.

Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986.

Hollis, Martin & Lukes, Steven (red.): Rationality and Relativism, Basil

Blackwell, Oxford, 1990.

Goodman, Nelson: "The Way the World Is" i Goodman, Nelson: Problems

and Projects, The Bobbs-Merrill Company, Inc., Indianapolis, 1972.

Gunson, Darryl: Michael Dummett and the theory of meaning. Forlag: Ashgate, 1998.

Gödel, Kurt: "A Remark About the Relationship Between Relativity Theory and Idealistic Philosophy", i: Paul Arthur Schilpp (ed): Albert Einstein: Philosopher-Scientist. Illinois, London, 8 1949, 1970. s. 555-562.

Huntington, Patricia J.: Heidegger's Reading of Kierkegaard Revisited i Matuštík og Westphal (red.): Kierkegaard in Post/Modernity. Indiana University Press, 1995.

Kemp, Peter: Lévinas. Forlaget Anis, 1996.

Kemp, Peter: Sprogets etik: fra Lévinas til Kierkegaard. Essay i Denne Slyngelagtige Eftertid. Århus, 1995.

Kierkegaard, Søren: Søren Kierkegaard - Samlede Værker. Bind 1-20. Gyldendal, 1962.

Lévinas, Emmanuel: Totalitet og Uendelighed - Et essay om exteriorite­ten. Hans Reitzels Forlag, 1993.

Lévinas, Emmanuel: Etik og Uendelighed. Hans Reitzels Forlag, 1995.

Lowe, Victor: "What Philosophers may learn from Whitehead", i: Revue Internationale de Philosophie, nr. 15, 1961, s. 251-266.

Lowe, Victor: Understanding Whitehead. Baltimore 1962.

Mosès, Stéphanie: System and Revelation - The Philosophy of Franz

Peirce, Charles S.: Collected Papers II-VII. Ed. Charles Hartshorne og

Paul Weiss. Cambridge 1932-1937.

Polanyi, Michael: Personal Knowledge – Towards a Post-Critical

Philosophy, Harper & Row, New York, 1964.

Polanyi, Michael: The Tacit Dimension, Doubleday & Co., New York,

1966.

Polkinghorne, John: One World. The Interaction of Science and Theology.

London 1986.

Read, Stephen: Thinking About Logic. Oxford, 1995

Robinson, Guy and R. Harré: ‘Infinity’ (1964), i Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 38.

Rosenzweig. Wayne State University Press. Detroit, 1992

Rucker, Rudy: Infinity and the Mind – the Science and Philosophy of the Infinite. Cambridge 1982.

Russell, Bertrand: "Mysticism and Logic", i: Mysticism and Logic and other Essays. London 1963.

Whitehead, Alfred North: Modes of Thought. New York, Cambridge 1938.

Stiernotte (ed): Mysticism and the Modern Mind, New York, 1959.

Taureck, Bernhard: Lévinas - En Indføring. Hans Reitzels Forlag, 1995.


[1] Søren Kierkegaard : Kjerlighedens Gjerninger. s.27-28.

 

[2] Hos Wittgenstein bliver det til, at det, hvorom man ikke kan tale, om det må man tie.

 

[3] Sufi'er har forskellige ord for Gud, som er betinget af det stadium, hvor jeg'et selv befinder sig. I Sufi’ers meditationer er Hoo det dominerende ord.

 

[4] Grundlæggende har vi brug for en kvalificeret idehistorisk redegørelse for Niels Bohr’s filosofiske udvikling. De nuværende værker krydrer deres redegørelser med de formler, som man kan finde i ethvert generelt værk om kvantemekanik og kamuflerer de afgørende filosofiske spørgsmål om forholdet mellem videnskab og filosofi, om forholdet mellem virkelighed og virkeligheden, om holdbarheden af de metateorier, der ligger til grund for redegørelserne, når grænsen mellem objektsprog og metasprog ikke er skarp. I min egen tradition taler man med to tunger. På den ene side benægter man den skarpe grænse og på den anden side forudsætter man den selvsamme grænse, når de i praksis afviser alternative teorier uden at vise vilje til en metode for afgørbarheden af fundamentalbegreber og betingelser for beskrivelse. I den sammenhæng er Zinkernagel og Klaus-Henrik Jacobsen til en vis grad en undtagelse.

 

[5] Idehistorisk set hænger den manglende refleksion over virkelighedsspørgsmålet til en vis grad sammen med de manglende, indgående undersøgelser af sprogets væren og væsen. Det er først i det forrige århundreder, hvor man, takket være de logiske empirister og de logiske positivister, beskæftiger sig systematisk med de problemer, der vedrører refleksion over sproget og dets konstruktioner. Blandt disse har B. Russell, L. Wittgenstein, R. Carnap, A.Tarski og K. Gödel givet et imponerende bidrag til de filosofiske diskussioner.

 

 

[6] Søren Kierkegaard, Samlede værker, b: 9, s: 164 København 1968

[7] Søren Kierkegaard: Kjerlighedens Gjerninger 255-256.