Dødsstraf til mordere af sjæle og legemer?
Augustin mod senantik gengældelse.

af dr. theol. h.c. Helge Haystrup, Odense

Det er en kendt sag, at man hos personer, der udtaler sig i mange forskellige situationer, let kan finde tilsyneladende selvmodsigende udtalelser, og at man ud af en sådan mangfoldighed uvilkårligt og ofte ganske ukritisk vælger den eller de udtalelser, der passer bedst i ens eget ideologiske "kram".

Er man fx et ungt menneske, der er vokset op i en historieløs og af venstredrejede, tværkulturelle massemedier ensrettet tid, fristes man til uden nærmere eftertanke at definere "kultur" som fodboldkampe, rockfestivaler og tekniske fremskridt, mens man med foragt ser tilbage på svundne tiders syn på tingene som noget ubehjælpeligt passé, noget primitivt og brutalt, som vi heldigvis har lagt bag os.

Vi kender vist alle til disse unuancerede dogmer fx om middelalderens korstog eller om Antikkens kvindeundertrykkelse. Og denne iver efter at fremhæve det dårlige er ikke mindst evident, når det gælder "forseelserne" hos den kristne Kirke, som man jo i hjem og skole blev opdraget til at se ned på med dyb ringeagt. For "man skal ikke tro, man skal vide", som det hedder så naivt fra dem, der ikke har gjort sig klart, at enhver form for viden jo hviler på en slags tro.

Denne nedladende foragt (et specielt nordeuropæisk fænomen?) møder man også i synet på en af den kristne Kirke og den europæiske kulturs helt store, den nordafrikanske biskop Augustin, der levede fra 354 til 430. Man aner intet om, hvordan hans hans teologiske tanker er forudsætningen for forståelsen af al middelalderens tænkning såvel som for Rennaissancens filosofiske nyorientering, bl.a. gennem de cartesianske tanker om vekselvirkningen mellem sjæl og legeme, vor "glandula pinealis" [1] og om jeg'ets eksistens ved syllogismen "Cogito, ergo sum!". Ubesværet glemmer man, at tilsvarende tanker allerede findes i Augustins skrifter. Og på samme vis kan man fortsætte op gennem filosofihistorien helt frem til den modne Wittgensteins lange opgør i "Philosophische Untersuchungen", - ikke med samtidige sprogteoretikere, men med det såkaldte "augustinske sprogspil" fra 1. bog af Augustins "Bekendelser", der blev til o.400.

I god overensstemmelse med vor tids ideologitænkning gjorde man den hellige Augustin til en ynkværdig repræsentant for Senantikkens undertrykkende voldssamfund, en samfundsorden, der måtte gå under, således som det da også skete med det vestromerske riges undergang i løbet af det 5. og 6. årh.

Og vist finder man hos Augustin flere nedsættende og følgelig diskriminerende ytringer om det svage køn. Den værste efter mit skøn den med grum humor fremførte forklaring forklaring på, hvorfor den fromme Job nok mistede sine elskede sønner og døtre, men beholdt sin hustru. Det var nemlig med velberåd hu, Djævlen, der skulle friste Job til frafald, lod hans hustru blive tilbage. Djævelen vidste, hvordan Eva i sin tid havde forledt Adam til synd, og sparede derfor Jobs hustru "mere som sin hjælper end til trøst for hendes mand", som det hedder i Augustins Sermo 15A,7.

Og dog ser vi i talrige af Augustins skrifter og prædikener, hvordan den store lærde sikkert til stor ærgelse for mange gang på gang gør oprør mod det nedarvede senantikke kvindesyn til fordel for en ukendt ligelighed mellem mand og kvinde og en opvurdering af ægteskabet som langt mere end blot rammen om ens barneavl; se hertil mine "Augustin-Studier 10", afhandlingerne om "Augustins syn på seksualitet og ægteskab I og II", s.91-127 samt overvejelserne om ægteskabet smstds., s.146-159.

Den berømte kirkefader betegner altså snarere end blot en overtagelse af samtidens syn på kvinden et skarpt brud hermed. Og på samme vis, når det gjaldt tortur og dødsstraf til kættere, - i givet fald endog til kættere, der i deres aggressivitet havde begået overfald, røveri og mord. Det er, hvad følgende gerne skulle vise.

Lidt samtidshistorie

Her er ikke stedet til en nærmere redegørelse for, hvordan den i Nordafrika så stærke kristne Kirke blev splittet op i en katholsk og en af dens modstandere kaldt "donatistisk" Kirke. Her kun disse antydninger.

Den sidste og frygteligste kristenforfølgelse under kejser Diokletian og hans mere eller mindre kristenfjendske medkejsere havde afsløret, hvordan mange kristne - vel også ud fra en forventning om, at deres trængsler snart ville høre op - gik på kompromis med deres kristne samvittighed og en politisk fornuft, mens andre - måske mere troende, måske mindre verdsligt vise - valge lidelserne, martyriets vej.

I forbindelse med et noget hastigt gennemført bispevalg i Karthago efter forfølgelsens ophør i 311 kom det til åben konflikt mellem de to fløje, og under ledelse af rigorister som diakonen Donatus sagde en stor del af den hidtil ene, hellige og almindelige (katholske) Kirke sig løs fra alt kirkefællesskab med angiveligt "frafaldene" og dannede deres egen såkaldt donatistiske modkirke. Skellet var så skarpt, at Donatisterne alene ville have kirkeligt fællesskab med katholske kristne, hvis disse lod sig gendøbe!

Tillige blev Donatismen mere og mere afrikaniseret, også i den forstand, at man mødte de kristne kejseres forholdsregler med voldelige protester støttet på de såkaldte "circumselliones", egl. omflakkende landarbejdere, der plyndrede den romerske, katholske overklasses godser og kirker og tillige gjorde vejene usikre ved overfald, lemlæstelse og drab på deres katholske modstandere.

Denne ulykkelige broderstrid varede med skiftende udfald gennem hele det 4. årh. Hverken saglige diskussioner eller hårde statslige indgreb formåede at genskabe Kirkens enhed. Tværtimod synes det, som om Donatismen fik et stadig stærkere greb om den jævne, nordafrikanske befolkning. Så da Augustin i 396 blev biskop for den livlige romerske havneby Hippo Regius' katholske menighed, måtte han opleve, at hans søndagsgudstjeneste stadig blev forstyrret af den højlydte salmesang fra den nærliggende donatistkirke, mens hverdagen blev forbitret af, at byes bagere, der (tilfældigvis?) alle var donatistiske kristne, nægtede at sælge brød til deres kirkelige modpart, byens katholske kristne. Sagen var, at den kirkelige situation i Nordafrika på Augustins tid helt var domineret af Donatismen, eller for at sige det med den kendte franske historiker G. Bardys ord: "Ils y étaient les maitres incontestés du pays" ("Saint Augustin", Paris 1948, s.178).

Stillet overfor denne vældige udfordring brugte Augustin som ung præst og biskop mange kræfter på at bekæmpe de så sejglivede skismatikere ad litterær vej, - og nu og da som i hans "Psalmus contra partem Donati" fra 394 på en  særdeles folkelig maner. Han påviste her først de rette historiske sammenhænge, at Nordafrikas katholske fløj ikke i højere grad end den donatistiske havde været "forræddere" under den store forfølgelse; begge Kirker var i høj grad "blandede samfund". Og dernæst  - og dette var sagens kerne - vidner Den hellige Skrift jo om, at dåben er en indgriben ovenfra, af Guds nåde i Kristus og altså ikke afhængig af den enkelte præst eller biskops personlige værdighed eller uværdighed. Al denne donatistiske snak om gendåb af retteligt døbte mistede derved for Augustin at se enhver begrundelse [2] .

Også offentlige diskussioner og religionssamtaler var rette våben i kirkestriden. Imidlertid oplevede Augustin og hans katholske kolleger, hvordan en sådan saglig argumentation og åndelig strid prellede af på den massive Donatisme, der alene reagerede med foragt og vold. Skønt Augustin stadig på denne tid principielt var overbevist om , at den eneste vej til fred indefor Kirken gik gennem forkyndelse af gudsfrygt og kærlighed til Gud, idet man selv førte et liv i overensstemmelse dermed, cf. Augustins ep.22,7, gjorde Donatisternes afvisninger spørgsmålet om berettigelsen af også at anvende fysiske sanktioner og straffe sørgeligt aktuelt. Den kirkelige situation i Nordafrika i begyndelsen af det 5. årh. er for så vidt ganske aktuel. For hvad gør man, når man hverken i Rambouillet eller andetsteds trods endeløse forsøg på at finde en rimelig løsning kan formå en Milosevic og hans tilhængere til en fredelig løsning på striden om Kosovoalbanernes frihedsrettigheder og landsdelens status indefor den jugoslaviske republik?

Mod en ny restriktiv politisk filosofi

Spredte forsøg på en forsoning ved imødekommenhed overfor Donatisterne førte heller ikke til varige resultater. Således havde et afrikansk generalkoncilium i Hippo år 393 besluttet, at donatistiske gejstelige, der enten aldrig selv havde gendøbt eller gik over til den katholske kirke sammen med deres menighed skulle kunne fortsætte som katholske gejstelige.

Få år senere godkendte man unge donatistisk døbte som dog værdige kandidater til præste- og bispestillinger, og Augustin gik selv det skridt videre, at han uden forskel ved genoptagelse i sin katholske menighed lod alle tidligere Donatister forblive i deres kirkelige rang og stand.

Skuffelse over denne fejlslagne fredspolitik og vrede over Donatisternes fortsatte brutale overfald lå bag det bratte omsving i den katholske Kirkes holdning o.405. Nu appelerede Afrikas katholske episkopat til kejseren i Ravenna om i stedet at sætte de gamle love mod kættere i kraft mod Donatisterne, hvad der resulterede i det famøse Unionsedikt fra 405 om, at Donatisternes biskopper skulle være landflygtige og alle donatistiske kirker overgives til deres katholske modpart. Hvem der ikke ville blive katholikker, blev desuden ramt af tunge bødestraffe, konfiskationer af ejendom, ja kunne i givet fald blive straffet med døden. Dette sidste fik dog Augustin til indigneret at protestere; for at slå kættere ihjel stred mod den kristne kærlighed og fra den mulighed for at omvende sig, der dog altid skulle stå åben [3] .

Iøvrigt blev dette edikt af mange romerske embedsmænd praktiseret meget skånsomt. Men det resulterede dog i, at mange Donatister gik over til deres katholske søsterkirke, hvis hele kirkeorden, gudstjenester og lære da også var næsten identisk med den, de forlod. Og Augustins lange modstand mod tvang i åndelige spørgsmål forvandledes efterhånden til en accept - om nødvendigt - af den verdslige magt. Religionsfrihed er nok noget mere problematisk, end de fleste tænker sig; tiden, hvor den kunne skæres ud i pap, er forbi, således som det fremgår af Augustins epp.92 og 93 fra o.408.

Det første er et svar til kejser Honorius' højre hånd, hans magister officii Olympius, der havde bedt Augustin om hans mening om bekæmpelsen af Donatisterne [4] . Den anerkendte biskop påpeger her, at tvangsforanstaltningerne ene må tjene Donatisternes eget vel, - udfra den i og for sig logiske forudsætning, at vranglære dræber menneskesjælen og derfor er en langt alvorligere brøde end at slå folk ihjel, og at Donatisterne følgelig har fortjent deres straffe, når vel at mærke straffene resulterer i at føre dem over i den rettroende, katholske lejr. Og dette forudsætter naturligvis, at de ikke forinden er blevet dræbt eller torteret til døde!

Det følgende brev resumerer Augustins egen holdning og begrunder hans skiften standpunkt. Kirkestridens hårde kendsgerninger og resultaterne af det kejserlige edikt i hans egen stiftby Hippo Regius har åbnet hans øjne og kvalificeret religionsfriheden. Mange af de tidligere Donatister havde nemlig bekendt, at de egentlig længe i hjertet hvade været katholske kristne. At frygt for konfiskationer desuden har været et stærkt motiv, indrømmer Augustin beredvilligt. Men statsmagtens tugt og tvang kan altså føre noget blivende godt med sig. Ja, det er for ham at se Gud selv, der gennem trusler, frygt og tvang har grebet ind og ført modvillige til at blive troende katholske kristne og således at blive frelst.

Og i Augustins 112. prædiken følger så hans berømte begrundelse ud fra Jesu lignelse om Den store Nadver, Lk.14,16-24: Kristus selv opfordrer os her til at gå ud til dem alle selv de fjerneste og nøde dem til at komme med indenfor til Gudsrigets glæde og fest. "Coge intrare" hedder det i den latinse bibeltekst, og "cogere" kan som bekendt snarere end at nøde betegne anvendelsen af tvang [5] , og lignelsens kærligt indtrængende nøden er derved - dog vel næppe af Augustin selv? - blevet misforstået og brugt som begrundelse for Højmiddelalderens og de følgende århundreders tortur og dødsstraffe overfor vranglære og kætteri. For dette misbrug er den hellige Augustin dog selv rimeligt uskyldig.

Efter at de kejserlige tvangsforestillinger såldedes, omend med flere alvorlige tilbageslag, havde forberedt vejen til kirkelig enhed i Nordafrika, og et nyt kejserligt edikt havde proklameret frihed for begge kirkelige retninger, vendte de katholske biskopper på Augustins initiativ tilbage til den gamle forhandlingspolitik og foreslog år 410 kejseren at indkalde biskopperne fra begge sider til en fri drøftelse af de kirkelige stridspunkter på et stort møde i Karthago.

Den trængte kejser godkendte dette initiativ og berammede dennne store Religionskonference til 1. juni det følgende år samtidig med, at kejseren sendte en af sine høje embedsmænd, den kristne tribun og notar Marcellinus, der samtidig var bror til proconsulen over Nordafrika Aspringius, til Karthago for at forberede, lede og afgøre denne religionssamtale.

Den omhyggelige brug af titler og udtryk for beundring og åndelig autoritet i de første bevarede breve mellem Marcellinus og Augustin vidner ikke blot om, at den unge tribun har følt det som en af sin første pligter at sætte sig i forbindelse med den navnkundige Augustin, men også om, at de ikke havde noget forhåndskendskab til hinanden. Men snart skulle der udvikle sig et varmt, gensidigt venskab, der skulle holde sig, indtil Marcellinus' (og broderen Aspringius') ulykkelige henrettelse af politiske grunde i begyundelsen af 413.

Og brevvekslingen mellem Augustin og Marcellinus, groft sagt nr.128-134, 139 og 143 i den augustinske brevkorpus er en af vore væsentligste kilder til denne betydningsfulde konferences forberedelse og mål. Men den viser samtidig Augustins endelige og afklarede syn på anvendelsen af tortur og dødsstraf i "åndelige" spørgsmål, i.c. overfor modvillige, resp. aggressive donatistiske kættere. Derved bliver denne brevveksling et væsentligt vidnesbyrd om en senantik/kristelig problematik.

Mod tortur og dødsstraf

I sine prædikener for de katholske deltagere og lægmænd inden den store religionssamtale havde Augustin først opfordret til flittig bøn og til ikke at gengælde modpartens skældsord med samme mønt, cf. hans prædiken 357. Og i en følgende, hans Sermo 358, indskærpes, at lægfolket skal undgå al offentlig diskussion med modstanderne. Det skal deres biskopper nok tage sig af, mens det er alle kristnes pligt at bede for lederne samt ved fasten og almissegivning lægge deres gudsfrygt for dagen. I denne kamp kan ingen nemlig stole på sin egen kraft. I stedet skal de sætte deres håb til Ham, der styrer alt.

Endnu større imødekommenhed overfor den mægtige donatistiske opposition finder vi i de nævnte breve. Augustin erklærer sig her først helt enig med statsmagtens krav om fuld ligelighed, ligeså om at hvert parti skal udvælge syv biskopper til at repræsentere sig i diskussionen, ja han erklærer sig endda rede til, om Marcellinus erklærer Donatismen for at være Nordafrikas rette katholske Kirke, at opgive sin bispestilling, mens han i modsat fald er rede til at dele kirkestyret med de donatistiske biskopper, der opgiver deres gamle vranglære og slutter sig til den katholske Kirke. Unægtelig et grandiost tilbud og samtidig vidnesbyrd om en ydmyg kristen kærlighed, der er rede til at gå endog meget langt for at genskabe den tabte kirkelige enhed!

De følgende breve, ep.133f., beskæftiger sig med en drabssag. Øjensynligt i forbitrelse over, at Marcellinus' havde afgjort den store religionssamtale i Karthago 411 til Katholikkernes fordel og dermed opløst det donatistiske kirkesamfund, havde nogle brutale Circumselliones under ledelse af donatistiske gejstelige overfaldet og myrdet, resp. lemlæstet to katholske præster. De har nu - måske efter tortur - indrømmet deres forbrydelse og står til dødsstraf. Det er i denne situation, Augustin benytter sig af sin ret som højtstående og af alle respekteret gejstlig at indgive en såkaldt intercessio til Marcellinus og hans broder proconsulen om at skåne de skyldige. [6]

Augustin anerkender og respekterer fuldt ud brødems omfang og Marcellinus og broderen Aspringius som de retmæssige dommmere. Som kristen må biskoppen dog vende sig mod hævn og gengældelse, en "jus talionis", og han bønfalder derfor Marcellinus om som en kristen dommer at skåne de skyldiges liv. Naturligvis skal de have deres straf. Men tugt og straf skal være midler til at fremkalde anger og forbedring som ved at sætte dem til hårdt arbejde.

En kristen dommer skal altså have de skyldiges forbedring i sine tanker og principielt undgå dødsstraffe. Derfor kan Augustin også sammenligne dommerens gerning med en kyndig læges; han ønsker at helbrede og ordinerer måske en bitter medicin, men alene til patientens bedste. Af samme grund roses Marcellinus for ikke at have fremtvunget tilståelsen ved tortur, men alene ved brug af den fra alle antikke husholdninger kendte pryglestraf, og Augustin håber nu på, at han fortsat vil vise samme af skriften anbefalede "milde sind", modestia, cf. Fil.4,5 og Tit.3,2.

Dermed er vi nået til brevenes centrale ærinde, bønnen til Marcellinus om "ikke at sende bud efter bødlen efter at have opklaret forbrydelsen, når han dog fandt frem til deres skyld uden brug af bøddelknægtens tortur", og bønnen til begge vore juridiske brødre om "ikke at besmitte de overfaldnes lidelser med en straffende gengældelse, men snarere lægge deres tro og mildhed for dagen ved at slække på den strenge domsmyndighed." [7]

Vi møder her som et spejl på, hvordan en ret dommer skal udøve sin myndighed i en verden, der har vendt sig fra senantikt hedenskab til kristendommen. Midt i en samtid, præget af uro, folkevandring og stor brutalitet, lægges her grunden til en ny, af kristne normer præget retspraksis. Hvor stoisk humanisme kun blev til en spredt fægtning uden folkelig opbakning, møder vi her i det ufilosofiske, kristne Nordafrika det syn på, hvad der stod for samtiden som den værste af alle forbrydelser, scil. vranglære og kætteri, der dræber sjælene og fører dem i fortabelse, - selv den, der er skyldig i denne forbrydelse skal ikke straffes med døden. Dødsstraf må bortfalde, hvor man stadig ønsker at holde omvendelsens mulighed åben. Og dette må gælde selv den værste vranglærer og folkeforfører, hvor alt som for den store kirkelærer Augustin drejer sig om synderes frelse!

Konklusioner

Vist kan man efter Augustins mening nok på undersøgelsesstadiet, "inquisitio", gøre brug af en vis fysisk tvang, - dog ikke af den egentlige raffinerede tortur, men alene af de meget mildere prygl, "verbera virgarum", som man rimeligvis allerede var bekendt med fra den fædrene tugt. Og i dette at dødsstraffen principielt afvises, kan man spore en vis skepsis overfor den senantikke usikre og dog så brutale retspraksis, således som vi finder den skildret med besk ironi i hovedværket "De civitate Dei"'s 19.bog, kap.6.

Naturligvis er brevvekslingen med Marcellinus 411-13 også af betydning for vort kendskab til forholdet mellem den kirkelige og den verdslige myndighed. I det ovennævnte har jeg imidlertid blot ønsket at pege på et væsentligt etisk moment i Augustins nye kristne filosofi udfra apostlen Paulus' ord i Rm.13. Denne formuleres med al klarhed hos Mary Clarks "Augustine", 1994, s.100, med følgende ord: "Governments which enact just laws are vestiges of the eternal law. They do not legalize torture and capital punishment. Nor is war the right way to settle differences between states".

At uddybe den sidste, så aktuelle sætning hører hjemme på et helt andet blad, som jeg villigt overlader til en anden at beskrive. Men også her er det lange perspektiv nødvendigt ligesom forståelse for, at "udviklingen" langtfra altid er kontinuerlig, men også sker i spring.

Indirekte bekræftelse gennem Augustins fredstanke

Hvad der er lagt frem i det foregående, får i årene efter justitsmordet på vennen Marcellinus og dennes broder provinsstatholderen over Afrika år 413 en indirekte bekræftelse gennem Augustins brevveksling med og formaninger til en ny leder af den romerske hær, øjensynligt i første række mod sydfra kommende "barbarer", der trænger hærgende og plyndrende ind i Romerrigets nordafrikanske provinser, tribunen Bonifatius.

Han synes at være kommet til Karthago fra Italien år 417 og at have slået sig ned i en sydnumidisk fæstningsby. For den allerede på dette tidspunkt navnkundige høje officer, der tillige var en ivrig katholsk kristen, faldt det naturligt at aflægge visit hos den aldrende Augustin, og snart opstod der et venskab mellem de to, der i hvert fald holdt sig i mere end 10 år [8] .

At dette venskab er andet og mere end botte formodninger fx. i F. Hoares kommenterede udgave af Augustins yngre samtidige og nære bispekollega Possidius af Calamas "Vita Augustini" [9] og i den i vor note 8 nævnte fremragende fremstilling af forholdet mellem Augustin og Bonifatius, fremfor alt Augustins ep.189 og 220, hvor den nidkære tribun tiltales som Augustins kære søn, og hvor der trods den stadige belæring og formaning gives udtryk for varme, venskabelige følelser dem imellem. I ep.220,2 kalder Augustin således Bonifatius for et menneske, "quem multum diligo in Christo" og ibd., 12, hvor den varmhjertede biskop tilråber Bonifatius sit "fili dilectissime" [10] .

Det er dette venskab, der har givet Augustin den nødvendige frimodighed, ikke til at give Bonifatius en grundig theologisk belæring om, hvad der er hovedsagen i vor kristne tro – på dette område var den berømte biskop af Hippo jo allerede mens han levede den af næsten alle anerkendte autoritet! - , men til sammen med ungdomsvennen og nu bispekollegaen Alypius af Thagaste i 421/22 i fæstningsbyen Thubunæ at opsøge Bonifatius, der på dette tidspunkt i fortvivlelse over sin hustrus død stærkt overvejede at forlade hæren for i stedet at leve som asket (munk?), og ved den lejlighed foreholde ham, hvordan hans militære forpligtelse udmærket kunne forenes med et liv som en from kristen, idet hans krige skulle føres med mildhed, "mansuetudo", og alene i fredens tjeneste.

Og da Bonifatius' skæbnes mange kolbøtter i o.425 vender tilbage til Afrika, nu ikke længere som den fromt afholdende katholik, men som "comes Africæ et domesticorum", altså som højeste befalingsmand i Nordafrika med sæde i Karthago og med en ny hustru, hvis arianske sympatier skaffede det forhadte kætteri så stor en indgang ved deres hof, at deres lille datter blev ariansk døbt og ligeså flere katholske nonner i deres omgivelser blev "tvunget" til ved gendåb at gå over til Arianismen samtidig med, at Bonifatius selv – efter hvad Augustin har erfaret [11], ikke tager sin ægteskabelige trofasthed mere alvorligt, end at han i sin løsagtighed holder til med konkubiner, går Augustin netop som vennen så hårdt i rette med ham, at man uden overdrivelse kan kalde hele hans ep.220 for én lang prædiken om anger og omvendelse [12] . Men mest af alt påmindes Bonifatius dog om, at en kristen officer mest af alt skal være "pacificus", fredsstiftende, og ikke gengælde ondt med ondt; jus talionis er ikke længere loven for de kristne!

I dette er der i og for sig intet nyt. Men den ældre forsknings resultater svækkes unægteligt, når man fx. hos en Augustinforskningens stormester som den tidligere rektor for "Institutum Patristicum Augustinianum" i Rom, fader A. Trapé, i hans sidste, særdeles anbefalelsesværdige skrift om "Saint Augustin, l'homme, le pasteur, le mystique" [13] finder, at han øjensynligt kun kender til ét bevaret brev fra Augustin til Bonifatius, scil. den lange ep.220, og derfor slet ikke inddrager den dog for vort projekt så væsentlige ep.189 i sin fremstilling [14] .

Og Diesner forvilder sig ud fra en vis forståelig D.D.R.- og Frankfurtermarxisme forenet med sociologiske og psykologiserende "udfyldninger" af det sparsomme kildemateriale nu og da ud i ubegrundede postulater som når denne dog så gedigne forsker i Augustins ep.220,7 vil finde belæg for, at kirkefaderen i modsætning til mange af sine samtidige slet ikke frygtede Romerrigets nære sammenbrud, men snarere i Bonifatius' kampe så en mulighed for "eine Erweiterung des Imperiums in Afrika" [15] . Så lokalt indskrænket har Augustins synsvinkel næppe været.

Alvorligere er at Diesner trods kendskab til Enim Tengströms så opsigtsvækkende værk [16] slet ikke her indlader sig på et opgør med dennes dog ret divergerende syn på det specielle nordafrikanske fænomen, de frygtede "circumcelliones", men udskyder dette til en senere lejlighed til trods for, at Diesners bog netop for en stor del var helliget undersøgelser af, hvad han kalder "Circumcellioentum" [17] .

Endelig finder vi i Diesners afhandling "Die Laufbahn des comes Africæ Bonifatius und seine Beziehungen zu Augustin" [18] foruden flere ubevidste formodninger en suspekt iver efter i Augustins berve, hvori vi væsentlig finder oplysning, formaning og sjælesorg, som F.G. Maier at finde diplomatiske aspekter, ja brevenes, i hvert fald ep.220's egentlige "Zweck" skal være at vinde Bonifatius tilbage til en romersk og katholsk enhedspolitik [19], samtidig med at Diesner kredser så meget om Augustins (og Alypius') medskyld i Bonifatius' "frafald", at hærførerens egen frie vilje og selvansvarlighed bliver trængt utilbørligt til side [20] .

Og det er dog vel tillige lidt overdrevet på dette tidspunkt at tale om en udformet augustinsk "Coge-intrare-Lehre" med en forening, resp. sammenblanding af statsmagtens hårdere metoder og krikens, dvs. den biskoppelige indgriben i konkrete tilfælde til fordel for mildere straffe. Augustins projekt i Brevvekslingen med Bonifatius er jo netop - primært som hans sjælesørger – at gøre ham mild og fredselskende, hvad Diesner "meiner Meinung nach" ikke i tilstrækkelig grad har været opmærksom på. [21]

Sandheden af denne tese, der beskræfter hvad vi allerede har anført om Augustins kamp mod dødsstraf og tortur, fremgår af de nævnte breve epp.189 og 220.

Da indledningen til det første bevarede brev fra Augustin til Nordafrikas nye vogter af Numidiens sydgrænse, tribunen Bonifatius, ep.189, viser, at de allerede tidligere har brevvekslet, sættes affattelsen af dette brev af Baxter (modsat Diesners noget tidligere datering) til år 418 [22] . Den højbårne tribun tiltales ærbødigt som "Eximius et merito insignis atque honorabilis", men tillige som biskoppens "søn", og det er i denne sidste egenskab han autoritativt i sit brev meddeler den ønskede faderlige belæring om, hvad der er kærnen i sand kristendom, eller rettere i en sand kristen livsførelse, den Bonifatius selv må have ønsket at tage på sig. Den berømte biskop tager da her som andetsteds sit udgangspunkt i Jesu dobbelte kærlighedsbud, Mtt.22,37-40. Muligheden for at holde disse bud skænkes os ved Helligånden som vi har fået skænket, og efter de fromme fædre og martyrers forbillede skal vi alle dagligt gøre fremgang på vejen til den over alt jordisk højt ophøjede herlighed i Guds rige, hvor vi skal være som ham og således kunne se ham, som Han er cf.1.Johs.3,2.

Øjensynligt anfægtes Bonifatius af tvivl, om hans ofte blodige militære håndværk er foreneligt med hans ønske om at leve et kristent liv. Derfor viser Augustin ham i brevets 4.afsn. med mange eksempler lige fra den fromme kong David til den fra Ap.G. 10,1ff. kendte høvedsmand Cornelius, at man også som soldat kan leve et gudvelbehageligt liv.

Vist står de højest, der har forladt alle ting for alene at tjene Gud i forsagelse og kyskhed. Men da enhver har fået "sin egen nådegave", cf.1.Kor.7,7, er det tydeligt Bonifatius' gave at kunne holde indtrængerne sydfra i skak, mens asketerne med deres forbønner kæmper imod hans indre fjender. Så længe vi befinder os i denne ufuldkomne verden, plages og fristes vi nemlig af det onde. Her skal vi prøves som guldet i smelteovnen, og vi må ikke tro, vi kan isolere os fra verden for alene at være blandt hellige og retfærdige.

Bonifatius' styrke er altså en gave fra Gud, som han skal bruge i hans tjeneste, dvs. til at værne det kristne Nordafrika, men tillige for ved ordholdenhed overfor fjenderne at arbejde i fredens tjeneste. Våbnene skal ikke bruges til erobring, men til fred. "Pax" er ligefrem grundordet her i brevets 6.afsn. Når han er "pacificus" og stifter fred, vil Gud bevare Bonifatius og lade både fjender og frænder få del i de mange fordele, der er ved fred, "pacis utilitas", så vi derved forberedes til den sande, evige fred i Himlen.

I modsætning til oprørerne skal Bonifatius derfor ikke føre krig af lyst, men alene tvunget af nødvendigheden. Og i hvert fald så længe der er fred, skal han vise barmhjertighed fremfor at gå frem med vold. Dermed skulle angrebskrig være banlyst! Og samtidig har Augustin gjort det klart for Bonifatius, hvordan også en officer ved en "fredelig" krigsførelse har mulighed for, ja pligt til at overholde Kristi dobbelte kærlighedsbud.

Resten af brevet er en formaning om et ersonligt kristent liv, i overholdelse af ægteskabelig kyskhed, "pudicitia conjugalis" [24] , i ædruelighed og nøjsomhed. Han må heller ikke med slette midler tilrane sig andres ejendom, men snarere bruge, hvad han selv har, til at skaffe sig "en skat i Himlen", Lk.18,22. I det hele taget skal Bonifatius som en trofast kristen være fri overfor jordisk gods og i stedet holde sit hjerte opløftet til Himlen. Da Augustin kender Bonifatius' indstilling, regner han trygt med, at han allerede lever sådan. Og da bliver vennens formaning blot som et spejl, hvori Bonifatius kan se sig selv.

Man da ingen af os er helt fuldkomne, heller ikke vor fromme kriger, opfordres han til ved flittig bøn og ved gode gerninger at bestræbe sig på fremgang i kærligheden til Gud og til hans næste. For med ydmyghed må vi erkende, at ingen af os er uden synd, men dagligt i Fadervor må bede Gud om syndsforladelse, Mtt.6,12 samt huske, at denne afhænger af, at vi også rask tilgiver dem, der har forbrudt sig mod os og nu beder om tilgivelse. Med fornyede udtryk for Bonifatius' enestående karakter og stilling slutter Augustin sin faderlige formaning.

I det 10 år senere affattede brev, Augustins ep.220 [25] er tonen blevet en helt anden. Her er snarere end om faderlig belæring og formaning tale om faderlige bebrejdelser og tugt, - tildels nok af en noget ambivalent karakter. Uden omsvøb lægger Augustin frem, at det nu drejer sig om Bonifatius' evige salighed; for også han skal jo engang dø og hvad så? Den frelse, Kristus vandt os ved sin ydmygelse og korsdød ville jo lære os at foragte verdens goder og sætte vort håb til, hvad hans opstandelse forjætter. Og Bonifatius' kreds af venner, hans mere eller mindre arianske omgivelser, har øjensynligt kun hans timelige og ikke hans evige vel for øje. Derfor befinder de høje officer sig i en farlig situation, hvor Augustin må skride ind, - som hans faderlige ven og sjælesørger.

For hvad der er fornødent, er at give Bonifatius råd, der hindrer hans sjæls undergang, og med al respekt for hans aktuelle omgangskreds mener Augustin ikke, at den forstår at hjælpe Bonifatius med dette. Derfor må kirkelæren selv – omend først sent – tage til orde som den, hvorigennem Gud selv taler autoritativt til Bonifatius [26] .

Formaningen sætter fingeren hårdt på Bonifatius' frafald og deltagelse i politiske intriger, samtidig med, at den minder ham om hans tidligere høje forsæt om at hellige sig et liv i "servitus Dei", et asketisk munkeagtigt liv, og opgive sin militærtjeneste.

Uden erkendelse af i sin tid at have givet Bonifatius et dårligt råd ved at opfordre ham til at fortsætte som tribun, grænsekommandant, til gavn for Afrikas kristnes fred, cf.1.Tim.2,2, og uden for sig selv at søge mere end, hvad der var fornødent til et nøjsomt liv i kyskhed, - må Augustin dog nu med sorg erkende, at sagen fik et helt andet udfald. Det er derfor på høje tid at kalde den før så troende og intelligente Bonifatius til samvittighedsransagelse og omvendelse. Den tåler ikke opsættelse! [27] For i modsat fald risikerer han at ende i Helvede.

Og mindst skal Bonifatius prøve på at retfærdiggøre sin slette livsførelse og dårlige omgang, der lokker ham til ene at søge det verdslige, så at Afrika nu hærges vidt og bredt af de indtrængende ørkenstammer. Situationen er ganske paradoksal, hvad Augustin understreger med det kendte ord: "Hvem skulle have troet, at barbarernes hærgen skulle tage et sådant omfang, når Bonifatius allerede som tribun og med få forbundsfæller havde drevet indtrængerne tilbage, og han nu som "comes Africæ et domesticorum" var kommet tilbage med en langt større hær og myndighed?" [28] Befolkningens skuffelse taler igennem disse ord.

Og det nytter ikke, om Bonifatius vil forsvare sine holdninger ved at henvise til den kejserlige regerings misgreb. For her er det Bonifatius' personlige habitus, det gælder, dvs. hans gudsforhold og ansvar som kristen. Augustin er vel klar over, at ulykkerne over Nordafrika i høj grad skyldes beboernes egne synder; men Bonifatius bør ikke være blandt de "mali et iniqui" [29] , som Gud bruger til at bringe sine retfærdige straffedomme over folket. Den slags onde er nemlig visse på evig fortabelse, om de ikke omvender sig og angrer.

Med trusler som denne opfordres Bonifatius til at se hen på Kristus som på én gang vor forløser og vort eksempel. Også for kristne militære (!) gælder nemlig budet om at elske sine fjender, gøre vel mod dem, der hader os, og bede for dem, der forfølger os, Mtt.5,44. Vist kan strenghed være nødvendig; men den skal altid være forenet med en oprigtig kærlighed , "sincerissima caritas", der ikke gengælder ondt med ondt, cf. Rm.12,17. [30]

På en ny tænkt indvending med henvisning til Bonifatius' betrængte situation, svarer Augustin, at han ikke har Bonifatius' timelige vel for øje, hvordan han kan bevare sin magt og rigdom, "potentia atque opulentia", men alene det langt vigtigere, hans sjæls evige frelse. Her gælder det nemlig at holde sig fri overfor verden, dens "kødets lyst og øjnenes lyst og livets hoffærdighed", 1.Johs.2,15f. [31] Ved at overholde dette, vil Bonifatius lægge sin sande styrke for dagen!

Samtidig opfordres han til at gøre bod for, hvad han har forbrudt mod dette bud. Alene således vil Guds velsignelse – og hans sjæls frelse – være ham vis.

En sidste indvending går på vanskeligheden ved at forene en sådan ydmyg mildhed med hans timelige status, hvor han er optaget af denne verdens møje og besvær, "mundi hujus necessitatibus implicatus" [32] . Her vil Augustins forbøn og hans egen stadige bøn udfri ham fra fare og give ham den egentlige, scil. den åndelige sejr over kødeligt begær og onde lyster, så han bruger denne verden som om han ikke bruger den, 1.Kor.7,31, dvs. bruger dens goder ikke på sig selv, men til at gøre vel mod andre .'

Det drejer sig her om de goder, som Gud snart giver såvel til gode som til onde, for at de skal forstå, at de vel er goder, men ikke det egentlige, højeste gode, og snart tager fra dem, hhv. som prøvelse og som straf. Det er til disse goder, Bonifatius' timelige velgående, krigslykke og ære hører. Sjælens frelse og vort køds udødelighed er derimod sammen med retfærdighed, selvbeherskelse og fred, hvad der alene skænkes til de gode.

Og det er mod disse goder, Bonifatius af al magt skal stræbe ved at give almisser, bede til Gud og hengive sig til faste. Jordisk velstand skal netop tjene disse formål i stedet for at animere til ondt. De gode gerninger har nemlig en evig værdi.

Augustin må vel respektere Bonifatius' nye ægteskab, der umuliggør en munkeagtig afholdenhed. Hans fortsatte forbliven i hæren er vel også nødvendig for at sikre fred i folket. Men en ægte "miles Christi" [33] kæmper mod det onde i sig selv og i verden uden at tage andres liv; for de egentlige fjender er usynlige ånder og deres dragelser.

I sit ægteskab skal Bonifatius derimod praktisere en ægteskabelig kyskhed, "pudicitia conjugalis", - uden svinkeærinder [34] . Derimod skal han som en alvorlig kristen opgive sine verdslige ambitioner og lyster og i sin krigsførelse være ordholdende og søge fred. Sådan lyder Augustins faderlige omvendelsesprædiken til hans nødstedte "søn", og i tillid til Bonifatius' gode forstand og sandheden i ordet fra Ordspr.9,8 formulerer han sig med umisforståelig skarphed.

Sigtet med disse breve er altså ikke at drage Bonifatius bort fra hans militærtjeneste, men at kalde ham til bod og få ham til at føre krigen så ublodigt som muligt som en fredens kriger, "miles pacificus" [35]. Menneskeliv er helligt, og unødig blodsudgydelse skal undgås på slagmarken som i retten.

Noter:

[2]. Herom nærmere i min "Hellighed og autoritet i Oldkirken", København 1968.

[3]. D. de Courcelles "Augustin ou le génie de l'Europe", aris 1995, s.160-171 og R. Price "Augustine", London 1996, med det korte, men mønstergyldigt klare afsnit om "Coercion of Heretics", s.40-43.

[4]. Udgivet med engl. oversættelse af J.H. Baxter i "St. Augustine. Select Letters", London 1953, s.170-77.

[5]. Sandsynligvis af samme grund har Hieronymus i sin Vulgata-oversættelse det noget svagere: "Compelle intrare!"

[6]. Se Baxter, op.cit. s.250-59.

[7]. Ep.133,2 og 3.

[8]. Herom fremfor alt i H.-J. Diesners artikelsamling om "Kirche und Staat im spätrömischen Reich", Berlin 1964, spec. artiklerne om Augustins ambivalente fredstanke og fredspolitik s.46-52 og om Bonifatius aom comes Africæ og ven af Augustin s.100-126.

[9]. "The Western Fathers", London 1954, s.230, note 7 til Vita Augustini's 28.kap.

[10]. Det nævnte brev findes hos Baxter i vor note 4 nævnte udgave af Augustin-breve, s.322-333 og s.414-437.

[11]. Cf. ep.220,4.

[12]. Ang. Bonifatius' liv efter den vellykkede kampagne i årene o.417 og mødet med Augustin og Alypius i Thubunæ 422/3 henvises til Diesners grundige fremstilling, op.cit., s.106-115.

[13]. Ed. Fayard 1988, oversat fra den ital. orig. af V. Arminjon.

[14]. Trapé, op.cit., s.282 og 329.

[15]. Diesner, op.cit., s.49.

[16]. E. Tengström "Donatisten und Katholiken. Soziale, wirtschaftliche und politische Aspekte einer nordafrikanischen Kirchenspaltung", Göteborg 1964.

[17]. Se Diesner, s.16 og s.53-90.

[18]. Diesner, s.100.

[19]. Ibd., s.117.

[20] Ibd., s.177ff.

[21]. Ibd., s.123f.

[22]. Se Baxter, op.cit., s.323-333 ovf. Diesner, s.102.

[23]. Fx. hvor han i "De doctrina christiana" går over til at behandle kristendommens "moralske sandheder" 1.bog, kap.XXII,21.

[24]. Næsten profetisk lyder Augustins formaning i ep.189,7: "Det er jo tosset, om vellyst besejrer den, som mennesker ikke kan overvinde, eller han, der ikke kan besejres ved sværdet (egl.: ved jern), drukner i vin".

[25]. Se Baxter, op.cit., s.414-437, samt Diesner, s.116-122.

[26]. Denne identifikation af Augustins tale med Guds egen røst er ikke udtryk for det selvbevidste genis hovmod, men for den i Oldkriken udbredte forståelse for, at Gud taler gennem den rettroende og hellige biskop, "per ministerium informitatis meæ", ep.220,3.

[27]. Ep.220,5.

[28]. Ep.220,7,cf. fx. Diesner, s.107ff.

[29]. Ep.220,8.

[30]. Cf. hertil de stadige påmindelser om at holde Kristi dobbelte kærlighedsbud i ep.189,2 og 8.

[31]. Dette for forståelsen af ep.220 så centrale skriftord møder os såvel i afsn. 3 som her i afsn. 9.

[32]. Ep.220,10.

[33]. At allerede for Origenes i det 3.årh. den kristne asket er den rette "miles Christi" ser vi bl.a. af Ad. Hartnacks bekendte skrift om "Militia Christi", Tübingen 1905, s.28ff.

[34]. Ep.220,12.

[35]. Ang. situationen i det romerske Nordafrika i disse urolige, sidste år samt for vor ep.220's tematik henvises desuden til P. Browns "Der heilige Augustinus. Lehrer der Kirche und Erneuerer der Geistesgeschichte", München 1973, overs. fra engl., s.367-373 (resp.379).

 

Publiceret 010799