En redegørelse for de vigtigste elementer i Erich Klawonns "Udkast til en teori om moralens grundlag".

- af Thomas Telving.

a. Basal common sense.

Med udgangspunkt i at enhver moralsk teori må tage afsæt i den forståelse vi allerede har af moralske termer - godt og ondt er ikke begreber opfundet af filosoffer - forsøger Klawonn at forfine begrebet om common sense. Dette er i en vis forstand nødvendigt i og med, at man inden for moralfilosofi ofte argumenterer imod et synspunkt ved at henvise til, at det medfører absurde konsekvenser, hvilket oftest er en indirekte henvisning til common sense. Common sense er imidlertid en noget udskældt apelinstans for filosofiske teoriers holdbarhed, da denne ofte tænkes opstået på baggrund af konventioner, og henvisning til common sense kan således vise sig at være en henvisning til konsensus, hvilket i Klawonns ærinde ikke er acceptabelt.

Klawonn mener imidlertid, at der er flere lag i common sense. Et udsagn om at man ikke må myrde og lemlæste et andet menneske for sin fornøjelses skyld befinder sig epistemologisk set på et andet niveau end påstanden om det umoralske i at have sex på en offentlig strand. Førstnævnte synes nemlig i modsætning til det andet ikke at kunne relativeres af kulturel skik og brug. Det er dette antageligt ikke-konventionelle niveau i common sense, som Klawonn kalder basal common sense, eller oplyst moralsk common sense. Ud fra dette skal så den egentlige moralske teori udformes. Tanken om at lade moralske domme begrunde ud fra almene moralprincipper, hvis konsekvenser begrundes ud fra vores umiddelbare opfattelse af hvad der synes rigtigt, og derved benytte en slags hermeneutisk cirkelbegrundelse for moralen findes også i mindre udviklet form hos Mogens Blegvad. Princippet er i en vis forstand analogt til det man benytter indenfor naturvidenskab; den umiddelbare opfattelse af hvad der er rigtigt og forkert fungerer som kontrolinstans for ens teori, som de mere fysisk håndgribelige sansninger gør det indenfor f.eks. fysik.  Klawonn mener igennem en teoretisk rekonstruktion af oplyst moralsk common sense at kunne finde tre hovedmomenter deri, nemlig værdi, empati og fornuft (i en til formålet justeret brug af ordet). Jeg vil kort gennemgå hovedtrækkene deraf i nævnte rækkefølge.

b. Egensfære værdipres - introduktion af (ikke-moralske) værdier.

Værdier eksisterer, som visse oplevelsers ønskværdigheds eller uønskværdighedspræg. De optræder som et fænomenologisk præg ved visse situationer, objekter, personer, handlinger mv.. Disse kan så i henhold til deres individuelle præg karakteriseres som enten positive eller negative (der gives naturligt nok ikke neutrale værdier).

Klawonn undgår Moore's naturalistiske fejlslutning ved i sin moralbegrundelse at tage afsæt i de ikke-moralske værdier i egensfæren ( ens personlige "givethedsfelt" - førstepersons perspektiv). Han tager smerte som eksempel på noget besiddende en negativ værdi. Forstået således, at smertens uønskværdighed ikke er noget, som kan løsrives fra smerten, og først tilskrives smerten efter dens opståen som en art supervenerende kvalitet, men er noget iboende; i samme øjeblik smerten opstår, vil der hos offeret være en negativ holdning dertil. Ens smerte har dermed en imperativistisk karakter, det ligger simpelthen i den at den bør fjernes - den er "prima facie" uønskværdig. Den udøver det Klawonn kalder et "værdipres" i retning af ophør. "Er"-"bør" forbindelsen etableres altså før der er tale om egentlige moralske værdier, idet visse personlige ("egensfære-") fænomener (her: smerte) har en umiddelbar handlingsrelevans i deres blotte værensform.

Man vil måske have bemærket at Klawonn i høj grad tager udgangspunkt i fænomenologisk iagtagelse. Denne metode er i forbindelse med værdier også blevet brugt indenfor gestaltpsykologien, og Wolfgang Köhler begrunder dens berettigelse med, at begreberne "requiredness" og "interest" endnu ikke optræder blandt naturvidenskabens data. Dette skrev han i 1939, og situationen må siges endnu at være den samme. Klawonns begreb "værdipres" er inspireret af Köhlers terminologi, Köhler siger at "interest" er en "vektor". Dette skyldes vort fænomenale jeg's rettethed, eller snarere måden for jeg'ets rettehed, som i hovedtræk er positiv eller negativ. Når jeg'et således retter sig mod noget opstår forbindelsen "jeg - vektor - genstand", som en art kompleks enhed, og den genstand der indgår deri erhverver sig som følge af arten af interessen værdi-kvalitet (en slags "gestalt-kvalitet"). Ifølge denne forklaring er det ikke muligt at iagtage en smerte neutralt, den vil, i Klawonns terminologi, altid opleves udøvende et værdipres.  Dette dynamiske aspekt er naturligvis varierende i henhold til oplevelsens art.  

Jeg skal senere komme ind på fornuftens rolle i forvaltningen af værdierne, denne spiller nemlig en rolle både mht. egensfære- og fremmedsfære-værdiforvaltning. Groft sagt styrer fornuften så vidt muligt prioriteringerne af ens personlige værdiforvaltning. Dette viser sig bl.a. ved, at man ikke forholder sig apatisk overfor f.eks. fremtidig smerte og, at en sådan udøver et værdipres på linje med (omend ikke så akut som) aktuel smerte. Fremtidige værdiladede fænomener er altså også handlingsmotiverende, og en mulighed for "fornuftig" forvaltning og evt. prioritering af aktuelle og "potentielle" værdier i egensfæren er, som vi senere skal se, i lyset af empati som generator for moralsk handlen, nødvendig for overhovedet at forstå og muliggøre værdiforvaltning møntet på fremmedsfærer.

c. Fremmedsfære værdipres  - empati.

Klawonn regner det under basal common sense, at der findes andre bevidste væsener, og undgår derved at skulle bruge unødig tid på det fremmedpsykiske problem. Man må ligeledes herunder regne med, at forskellige værdipræg ligesom i ens egen psyke repræsenteres i andres psyke (indtil videre generelt, dvs. værdipræg, ikke specifikke værdier). Det er svært at give en forklaring på hvorfor, men det forekommer som en kendsgerning at også andre levende væsener har en bevidsthed analog til ens egen. Dette skyldes ikke en slutning, og man må sige, at det for fænomenologen faktisk er et vanskeligt problem, som også Husserl måtte stille sig, at forklare hvorledes vi danner vores opfattelse af andres bevidsthed. At det ikke desto mindre forholder sig således, skyldes ifølge Klawonn, at vi har en evne/tendens til empatisk identifikation (empati skal ifølge Klawonn her, eftersom der ikke er tale om en projektion af egne følelser, snarere forstås som indlevelse end ind-føling), der som antydet i en vis forstand overskrider ens erkendelse af andres handlinger og verbale ytringer. Således opfatter man altså trods medmenneskers reflekteret set objektive fremtrædelsesform andre som andre subjekter, og ikke som blotte objekter. Den anden opfattes som "et fra mig selv forskelligt subjektivt givethedsfelt". Et givethedsfelt er karakteriserende for ens måde at være til som et bevidst væsen på - det der gør at man føler sig som "mig" - og ikke som "en anden". Givethedsfeltet erkendes adækvat i første person, men via empati kan man altså så at sige "trænge ind i" andre jeg'er, og det er den funktion der disponerer for medfølelse, og dermed også for hvad man normalt forstår ved moralsk handlen.

I kraft af, at man via sin empatiske erkendefunktion kan sætte sig ind i f.eks. en fremmedsfæres smertestilstand, vil denne analogt til en lignende tilstand i egensfæren udøve et værdipres i retning af ophør. Dermed disponerer den empatiske identifikation altså til handlinger som bliver af moralsk karakter i og med, at den værdi man nu i kraft af værdipresset nødes til at forvalte er flyttet fra en selv til en anden person. Indtil videre kalder Klawonn dette for proto-etik, da den endnu kun er etableret til at gælde i konkrete empati-relationer mellem egen- og fremmedsfære, og dermed ikke forpligter i særlig vid udstrækning.

Et problem herved er også, at man ved værdiforvaltning i en sådan konkret empatisituation jo faktisk ikke handler moralsk i uselvisk forstand, men blot nødes til at hjælpe den anden for at undgå det ubehagelige, omend sekundære (dvs. for en anden primære), værdipres i ens egensfære.

For at komme ud over dette for så vidt egoistiske incitament til "moralsk" handlen, dvs. for at bevæge sig fra protoetik til moral i strengere forstand inddrages fornuften.

d. Fornuft.

 Den her anvendte betydning af fornuft er temmelig bred, og minder i nogen grad om det almene begreb om erkendelse. At opføre sig fornuftigt kan i den aktuelle sammenhæng siges at efterstræbe to idealer, som har en regulativ funktion i forbindelse med fornuftens virkemåde.

(i)  Adækvathed: Det enkelte emne forsøges betragtet som det er, og ikke f.eks. som man ønsker det skal være.

(ii) Fuldstændighed: Opfattelsesspektret forsøges udvidet, eller muligheden herfor holdes åben. Dvs. det er f.eks. ufornuftigt livet igennem at beskæftige sig med "iglehjernens anatomi".

Endnu en dimension er nok så vigtig, især i forbindelse med overgangen fra protoetik til "rigtig" moral. Fornuften kan yderligere opdeles i et præsentations og et kognitions-element. Præsentationselementet er den måde hvorpå emnet umiddelbart foreligger, dvs. den fænomenale del, mens kognitionselementet er mere abstrakt eller begrebsmæssigt, og som sådant i en vis forstand mere objektivt.

Den fornuftige forvaltning af værdi i intimsfæren minder om den i egensfæren. Intimsfæren dækker over f.eks. familie, nære venner o.l., og det værdipres som nøder en til både i den aktuelle empati-relation og i fremtiden at behandle dem ordentligt er stort set analogt til det i egensfæren. Faktisk kan man sige, at værdipresset trods dets sekundære karakter gælder en selv, og det er således stadig problematisk at skelne mellem egoistisk og altruistisk værdiforvaltning. F.eks. vil det være ufornuftigt at behandle sine nærmeste dårligt - ikke af moralske årsager - men af egeninteresse. Der gælder en høj grad af gensidighed på intimsfærens område, som f.eks. udtrykkes i Kung-fu-tse's "gør ikke mod andre, hvad du ikke ønsker, andre skal gøre mod dig!".

I og med denne andres værdiers relevans for en selv er en kognitivistisk opfattelse af intimsfæreetikken altså mulig. Såvidt er der dog kun tale om "proto-etik"

Vi husker, angående den epistemiske relation mellem egen- og fremmedsfære, at andre subjekter af en selv opfattes som havende kognitive og repræsentative egenskaber analoge til ens egne, dvs. der er en overvejende lighed mellem værdifænomener, f.eks. smertesoplevelser. Man kan derfor rimeligvis spørge om lidelse i fremmedperspektivet "objektivt" set er ønskeligt, uønskeligt eller værdineutralt. Ens empatiske erkendelse af fremmedsfæren/perspektivet dækker ikke den aktuelle oplevelse helt adækvat, hvilket kun kan gøres i fremmedsfærens eget perspektiv. Men skal man, i overensstemmelse med fornuftsidealet, forsøge at erkende tingene som de er, og dermed forsøge at tale om hvad den værdimæssige sandhed angående lidelse er i "non-perspektivisk" forstand (som lidelse er "i sig selv") må svaret være, at lidelse er uønskværdig.

Denne erkendelse er mulighedsbetingelse for hvad Klawonn kalder en "moralsk fordring", som skal forklare motivationen til at handle moralsk overfor personer uden for ens intimsfære. Dvs. hvorfor man sommetider handler uselvisk i situationer, hvor uselvisk handlen ikke nødvendigvis vil være den egoistisk klogeste politik for en selv (som tilfældet jo er i intimsfæren). Uden værdipres i modsat retning vil den moralske fordring være akut handlingsudløsende, og minder om hvad man normalt forstår ved samvittighed. "Samvittighedens stemme" gør uanset styrke altid krav på at blive hørt, men man er dog i en vis grad selv herre over hvor meget man vil lade den bestemme. Man kan sige at  det netop er i dette ræssonnement at det normalt kun præskriptive  "bør" får samme erkendemæssige status som det deskriptive "er".

e. Intentional teleologi.

I forsøget på at lade sin metaetik underbygge en normativ etisk teori benytter Klawonn sig af en lettere modificeret udgave af utilitarismen.

For at undgå en rent teleologisk etik er det ikke værdien af konkrete resultater (den "instrumentelle aksiologiske værdi ") som bestemmer en handlings moralske værdi, men det bagvedliggende initiativ, som for at handlingen skal have moralsk værdi skal gå i retning af at øge den samlede mængde lykke (positive værdi) eller minimere negativ værdi. Dette betyder, at en handlings moralske værdi bestemmes ud fra om handlingens initiativ gik i retning af at øge den samlede sum af lykke. Om man f.eks. er uheldig i forsøget på at hjælpe andre gør altså ikke en til et dårligt menneske.

Det Klawonn her gør er at foretage en art mediering mellem teleologisk og deontologisk (i kantiansk forstand) etik. Denne benævner han intentional konsekvensetik. Det intentionale aspekt er nemlig ifølge Klawonn nødvendigt for overhovedet at komme ud over betydningen god i simpel aksiologisk forstand til en moralsk betydning. Denne opstår først i det øjeblik et subjekt relaterer handlings-/holdningsmæssigt til en fremmedssfæres relation til et sagforhold med aksiologisk værdi. I og med at den moralske fordring som opstår i dette (empatibaserede) forhold henvender sig til "os" som endelige subjekter kan den kun kræve initiativer af bestemt art, da faktorer vi ikke er herre over kan påvirke det reelle resultat af vore moralske initiativer.

f. Begrebet om lykke.

I stedet for som Bentham at omtale lykke synonymt med "pleasure", eller som ved Mills "idealutilitarisme" at skulle redegøre for hvorfor "en utilfreds Sokrates er lykkeligere end en tilfreds tåbe", bruges den bredere bestemmelse "positiv værdi". Man mindsker herved ovennævnte vanskeligheder ved at skulle definere lykke, da positiv værdi er funderet i den enkeltes fænomenologi. I øvrigt lægger Klawonns utilitarisme mere vægt på minimering af ulykke, og overlader herefter i store træk lykkemaksimeringen til den enkeltes autonome værdiforvaltning. Mere herom senere.

g. Maksimering og fordeling.

Det er oplagt at bruge empatiteorien som grundlag for en utilitarisme. Som vi har set er der grund til at antage, at givet en adækvat empatisk erkendelse af fremmedsfæren er positiv og negativ værdi henholdsvis ønskværdigt/uønskværdigt. Gentages denne adækvate erkendelse overfor ethvert oplevende væsen (en principiel mulighed), vil følgen være, at den størst mulige overvægt af positiv værdi for flest mulige vil være efterstræbelsesværdig.

Det fremgår af den måde hvorpå fremmedsfæreværdierne erkendes, at de nødvendigvis tilhører et bestemt subjekt -  værdierne er distribueret "monadologisk". Derfor kan Klawonn ræsonnere som følger: "Ingens velfærd kan erstattes af en andens velfærd, enhver har derfor i samme grad krav på velfærd, ergo bør velfærden så vidt muligt fordeles ligeligt".

Ud fra en utilitarisme med et rent hedonistisk grundlag er det vanskeligt at retfærdiggøre et fordelingsprincip, og teorien er derfor åben for indvendinger på linje med eksemplet med at kaste en slave for løverne til de manges begejstring. Men med empatiteorien som grundlag må man i kraft af værdiers monadologiske distribution tillægge hvert enkelt subjekt et ligeberettiget krav på omsorg. Det er altså et maksimeringsprincip (størst mulig lykke) og et fordelingsprincip (for det størst mulige antal) tilsammen, som udgør moralens endemål ("summum bonum"). Hvordan prioriteringen mellem de to skal være kan man undersøge ved at se på forholdet mellem positiv og negativ værdi.

Det synes umiddelbart indlysende at det må være vigtigere at minimere negativ værdi før man begynder at maksimere positiv værdi. I en valgsituation ville det givetvis have højere moralsk værdi at vælge at hjælpe en nødstedt ud af sine lidelser, end at hjælpe en værdimæssigt "neutral" person til en højere grad af lykke. Dette stemmer overens med både a) empatiteorien og b) utilitarismen.

ad.a) Man vil som regel gøre bedst i at overlade den enkeltes værdiforvaltning til vedkommende selv, da man ikke uden videre kan vide/erkende hvad der vil gøre en "fremmedsfære" lykkelig.  Lidelse og manglende mulighed for autonom værdiforvaltning er derimod relativt lette størrelser at erkende for et udenforstående subjekt, og det må derfor være moralens primære opgave at minimere lidelse og ufrihed til autonom værdiforvaltning.

ad.b) Der synes at være god overensstemmelse mellem utilitarismen og det under pkt. a nævnte princip om, at den enkelte er bedst tjent med selv at styre sin værdiforvaltning. Man må formode, at det giver den størst mulige lykke selv at kunne vælge sin tilværelses indhold. Opnåelse af den størst mulige lykke sker derfor ved kun at gribe ind for at forhindre en undertrykkelse af denne mulighed.

Der opstår heri endnu et problem, nemlig om forholdet mellem minimering af lidelse og effektivisering af autonom værdiforvaltning. Det forekommer dog umiddelbart plausibelt at man for overhovedet at kunne drage nytte af sin autonome værdiforvaltning i store træk må være fri for voldsom lidelse. Sagen er m.a.o. at visse "rammebetingelser" må være opfyldte før en egentlig opprioritering af den autonome værdiforvaltning kan legitimeres, Klawonn skriver: "Kravet om afhjælpning af lidelse [må] alt andet lige prioriteres højere end kravet om (yderligere) fordeling af muligheder for autonom værdiforvaltning"

Klawonn er endvidere inde på forholdet mellem handlings og regelutilitarisme, men tilslutter sig i grove træk en art handlingsutilitarisme.

Jeg vil nu gå videre til at diskutere en række kontrautilitaristiske indvendinger.

h. W.D. Ross' prima facie pligter.

William David Ross kritiserer i sin bog "The Right and The Good" ikke blot utilitarisme, men konsekvensetik som sådan. Han vil forsøge at vise, at produktionen af det maksimale gode ikke er hvad der gør alle handlinger "right" (heraf også titlen; hvor "right" betegner resultatet af ens handling, karakteriserer "good" den moralske værdi af ens handling bestemt af motivet. Bogens hensigt er altså som kontrautilitaristisk at vise, at "The right" og "the good" er to afgørende forskellige ting). En pluralistisk etik er derfor ifølge Ross nødvendig, og han opregner derfor  en række prima facie pligter. Disse er bl.a. "Duties of fidelity", "Duties of gratitude", "Duties of justice", "Duties of self-improvement",  "Duties of beneficence" og "duties of non-maleficence".

Klawon mener at kunne reducere dem alle til "duties of beneficence" (godgørenhedspligter). F.eks. glider "duties of non-maleficence", som er pligten til ikke at gøre andre ondt, sammen med godgørenhedspligterne fordi ulykke-minimerings-delen af størst lykke princippet indeholder, at man ikke bør gøre andre ondt. Ross mener, at pligten til "non-maleficence" bør adskilles idet den er en "duty of a more stringent character", men i følge Klawonn er der ikke noget i vejen for at antage, at negativ værdi, eller "skadevoldelse" kan udgøre et tungerevejende værdipres end positiv værdi, og således også utilitaristisk set træde i første række.

Majoriteten af Ross' eksempler drejer sig om "duties of fidelity" (troskabspligter), for hvilke han bl.a. anfører, at man i en situation hvor man kan vælge mellem at holde et løfte, eller bryde et løfte og ved løftebruddet bevirke svag overvægt af positive konsekvenser, alligevel gør det moralsk korrekte ved at overholde løftet. Klawonn svarer bl.a. hertil, at Ross undervurderer de negative konsekvenser ved løftebrud; ikke alene volder man en person ulejlighed og skuffelse, man underminerer også vedkommendes tillid til sine medmennesker. Det er vanskeligt i det hele taget at forsvare en dyd som f.eks. troskab uden at henvise til konsekvenser. Man kunne yderligere hævde, at ud over de ydre konsekvenser for den som får brudt løftet er der også en række negative konsekvenser for den som bryder løftet. Han mister sin troværdighed og vil på lidt længere sigt formentlig løbe ind i problemer af personlig og social art. Dvs. at den samlede mængde lykke også mindskes ved et løftebrud fordi det simpelthen har negative konsekvenser for en selv at bryde et løfte. Dette kunne være endnu et incitament til troskab.

Klawonns konklusion er, at de forskellige prima-facie pligter i bund og grund blot er udtryk for en utilitaristisk etik anvendt på forskellige situationer. "Situationel pluralisme" er imidlertid ikke ensbetydende med moralsk pluralisme, da det er  naturligt at én pligt vil manifestere sig forskelligt under forskellige omstændigheder.

i. Utilitaristiske problemtilfælde.

Som nævnt er common sense ofte brugt som appelinstans for forskellige etiske teoriers holdbarhed. Dette gælder ikke mindst hvad angår utilitarismen, og jeg vil i det følgende redegøre for Klawonns svar på et eksempel som søger at vise, at utilitarismen er i uacceptabel modstrid med hvad der umiddelbart virker rigtigt og forkert.

j. Angående justitsmord.

En sherif kan hindre at tohundrede personer dræbes i voldelige optøjer ved at henrette én, som han ved er uskyldig. Der er i tankeeksperimentet indarbejdet en sikkerhed for at manøvren lykkedes.

Utilitaristisk set synes det moralsk korrekte at være at henrette den ene person og redde de tohundrede, men dette virker modstridende mod de flestes common sense opfattelse af hvad der er moralsk rigtigt og forkert.

Klawonns svar er for det første, at sikkerheden for at situationen falder ud som postuleret aldrig i praksis kan være absolut. Man kunne evt. sige det sådan, at principielt burde man utilitaristisk set ofre den enkelte, men at man reelt ikke ville kunne komme i en situation hvor der faktisk var 100% sikkerhed for, at manøvren ville lykkedes. En filosof som J.J.C. Smart accepterer i dette tilfælde justitsmordet som en utilitaristisk konsekvens, uden dog at være glad derfor, men har bl.a. den pointe, at det muligvis er en ubehagelig konsekvens for utilitarismen, at uretfærdighed skulle være det mindste af to onder, men at det heller ikke er nogen behagelig konsekvens for retfærdighed, at man i dennes navn skulle forårsage så megen mere lidelse end praktisk nødvendigt.

Klawonn mener endvidere, at der i den aktuelle situation sker en sammenblanding af "systemverdensetiske" moralhensyn, dvs. uden nogen aktuel empatisk forbindelse, og "livsverdensetiske"  moralhensyn. Det er netop i den empatiske forbindelse i livsverdensetiske forhold, at moralen har sit grundlag og en tilsidesættelse af hensynet til offeret for justitsmordet, som man antageligt vil være i direkte empatisk relation til, kommer dermed til at "stride mod grundlaget for den handlendes status som "moralsk subjekt"". Man saver i en vis forstand den gren over man selv sidder på.

   Sagt på en anden måde opstår en form for selvmodsigelse i at tilsidesætte konkrete empatirelationer til fordel for fornuftsmæssige beregninger af den nævnte art. Man ville næppe kalde en person moralsk god, som bruger hele sin dagligdag på humanitært arbejde hvis han om aftenen tæver sin kone.

Jeg mener at Klawonn giver et godt bud på en konsistent teori om moral. En af de åbenlyse fordele ved den normative del er, at den har en kognitivistisk (og efter min mening konsistent) metaetisk teori som grundlag. En del af det øvrige utilitaristiske arbejde der p.t. fremkommer, har den svaghed at det synes at ignorere metaetik formentlig af den årsag, at det synes svært at opbygge en effektiv normativ teori på et non-kognitivistisk grundlag. En undtagelse ses dog f.eks. hos R.M. Hare.

Publiceret 010799